Jeremías: ¿Nacionalista religioso o político pacifista?:Profetas y profecías-Segunda entrega
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En la anterior y primera entrega de esta serie sobre profetas, comenzamos a investigar las páginas del libro de Jeremías, muy superficialmente por ahora, ya que nuestro principal objetivo era entender el escenario en el cual los eventos descritos en el mismo se suceden. En esta segunda entrega nos introduciremos más profundamente en los contenidos básicos del libro de Jeremías, sus significados y mensajes.
Generalidades y división
El libro de Jeremías está divido por los académicos investigadores de la Biblia en cuatro secciones, esta división se basa en el contenido mismo del texto.
Los capítulos I a XXVI son conocidos como las "profecías catastróficas" (en los cuales nos concentraremos). Los capítulos entre el XXVII y el XXXV son llamados las "profecías de consuelo". Entre el capítulo XXXVI y el XLV encontramos las "profecías biográficas", conteniendo datos de la vida del profeta mismo. Los capítulos finales, del XLVI al LI, son llamados "las profecías a los gentiles".
Esta división es notable en otros profetas, aunque puede variar tanto en calidad como en cantidad. En algunos de los libros de los profetas menores encontramos tres, dos o una sección de las cuatro posibles, el orden de las mismas no es el mismo al orden presentado en el libro de Jeremías, etc.
Para finalizar, observaremos, sin entrar en detalles, que el último capítulo (LII) no pertenece a ninguna de las anteriores secciones, siendo éste un apéndice derivado en realidad del libro de Reyes, posterior a la época histórica de Jeremías, e introducido en el libro por motivos políticos y religiosos que corresponden a las primeras épocas del Segundo Templo. Más aún, debe tomar en cuenta el lector, que este análisis se refiere a la versión tradicional hebrea canónica ("Mesorá"), y no a la septuaquinta, la cual contiene diferencias leves. Asimismo, de más está decir que la versión de los Egeos de Jeremías, el libro de Jeremías encontrado en Qumrán, posee muchas diferencias, sustanciales, con el canon oficial.
Capítulos I a XXVI
Estos primeros, y por demás fascinantes, capítulos contienen la introducción del lector al personaje principal, el profeta Jeremías, y a su misión y objetivo. Desde el principio Jeremías se establece como un profeta moralista.
La visión clásica de los profetas de Israel es, en realidad, la visión de Jeremías: las catástrofes, males y dolores que azotan al pueblo de Dios son consecuencia directa del abandono de Dios.
"Abandono de Dios" es un término complicado, que puede ser fácilmente rebajado a un análisis superfluo. Por un lado, el mismo se refiere a la visión religiosa básica y aceptada de pecado y castigo. Si el pueblo hace el mal ante los ojos de Dios, Él lo castigará introduciendo pestes y guerras, hambre y sequía, muerte y desamparo. De la misma manera que Dios castiga al Faraón y a los egipcios durante la travesía épica de Moisés, Dios puede y de facto castiga a su "pueblo elegido" por todo comportamiento que va en contra de sus preceptos.
Esta visión existe hasta nuestros días. El famoso Billy Graham dijo en los años noventa que la plaga del SIDA era un castigo de Dios contra una sociedad llena de inmoralidad, como ser, en su visión, la homosexualidad. Los terroristas de Al-Qaida (y todos los musulmanes extremistas) se ven a sí mismos como la mano de Dios, ejecutando un castigo divino que tiene como objetivo eliminar a los herejes que no van por la senda de Dios.
Hace pocos días un grupo de rabinos israelíes ultra-ortodoxos envió una carta al Presidente Bush, diciendo que el huracán Katerina, que casi destruyó completamente la cuidad de New Orleans, fue un castigo divino ya que el gobierno de Bush apoyó la retirada israelí de la Franja de Gaza y el evacuación de 7500 colonos judíos (el plan de retirada de Gaza fue efectuado entre el 15 y el 23 de Agosto de 2005, el huracán Katerina azotó a New Orleans el día 29 de Agosto).
Permítame el lector expresar aquí mi visión personal del asunto en discusión: Está claro, que pensamientos de este tipo son de un corte extremista inaceptable. Más aún, son un insulto a la inteligencia humana. Huracanes ha habido y habrán siempre, generalmente en la misma época del año, ya que son un fenómeno cíclico. Atribuir cualidades divinas a catástrofes naturales o enfermedades es el grado más alto de hipocresía e ignorancia. Justificar la matanza de inocentes, el sufrimiento de poblaciones enteras, la agonía de millones, en Dios y en pecados terrenales, es un crimen, el verdadero crimen que debe ser castigado. Los huracanes anteriores que azotaron a USA, ¿fueron un castigo por cuál pecado? ¿Cuál es la tarifa, pecados grandes, catástrofes grandes? Aún si la homosexualidad fuera un pecado (estatuto infame), la mayor parte del mundo que sufre de SIDA es africana, la inmensa mayoría heterosexuales, ¿cuál es su pecado, por el cual sufren tremendo castigo? Entonces, que estoy queriendo decir, ¿que Jeremías era un extremista religioso fuera de sus cabales, ya que es citado por estos fundamentalistas de forma constante? La respuesta es no, en absoluto.
Las ideas expresadas en el libro de Jeremías pueden ser fácilmente confundidas y por lo tanto entendidas como simple fanatismo ciego. Un análisis más profundo revela el significado oculto de estas profecías catastróficas. La primera es etiológica. En un mundo donde todo es obra directa de Dios, también lo son las catástrofes naturales y las catástrofes humanas (como ser la guerra). A posteriori, en un vistazo furtivo al pasado, tratando de entender el presente y contemplando al futuro incierto, muchos autores antiguos situaban las razones y causas de tales catástrofes en eventos históricos, con el objetivo de eliminar toda posibilidad de que vuelvan a suceder, para bien de la humanidad misma.
El libro de Jeremías fue editado y re-editado varias veces, partes del mismo fueron introducidas tardíamente pero atribuidas a un tiempo previo al evento en sí. Véase Jeremías capítulo XXI donde se relata del futuro ataque a Jerusalén por parte del Imperio Babilónico. Esta profecía puede ser entendida de dos maneras. La primera es que, ya pasado el evento histórico, autores posteriores introdujeron este pasaje, para "demostrar" la veracidad de las profecías de Jeremías. La otra posibilidad (la que en mi parecer es la más adecuada), es que Jeremías sabía leer el mapa geopolítico de la zona, y entendía que un ataque a Jerusalén era inminente. Lo más importante es el nivel moral y ético de sus pensamientos y profecías.
En todo momento, Jeremías se refiere a la falta de fe, la falta de ideología en términos modernos, que azota a Judea y que en su visión, como persona religiosa y sumamente celosa de los preceptos religiosos, es la causa verdadera de tales tragedias. Esta es la segunda opción de exégesis de estas profecías, en contraste con la teoría etiológica. Esta visión es filosófica y pragmática a la vez. El arrepentimiento, la vuelta a la fe, a la ideología original, puede salvar al pueblo, o por lo menos aminorar el daño. Más allá de los daños físicos y materiales, Jeremías habla también de los daños espirituales, o en otras palabras, de la dignidad humana. Aceptar la responsabilidad por el "abandono de Dios", aceptar la responsabilidad de haber elegido el mal camino, más allá de las consecuencias, sin esperar un premio o una recompensa. Algunos ejemplos claves de las profecías de catástrofe pueden ser encontrados en II, 9; II 19; IV, 27-28; VI, 6; VIII, 9-12; XI, 11-13; XVIII, 1-8, entre otros.
De Jeremías a la Hagada de Pesaj
Dentro de este marco, de azotes morales al pueblo judío, por sus pecados contra Dios, existe un pasaje que es imposible de obviar y que requiere especial atención:
ùôê çîúê òì äâåéí àùø ìà éãòåê åòì îùôçåú àùø áùîê ìà ÷øàå ëé àëìå àú éò÷á åàëìäå åàú ðåäå äùîå
"Derrama tu ira sobre las naciones que no te conocen, y sobre las familias que no invocan tu nombre, porque han devorado a Jacob. Sí, le han devorado y consumido, y han dejado desolada su habitación.", Jeremías X, 25.
Debemos recordar que otra versión del mismo versículo se encuentra en el libro de los Salmos, capítulo LXXIX, versículos 6 y 7. La única diferencia es que en Salmos en lugar de decir "familias" (mishpajot – îùôçåú), está escrito "reinos" (mamlajot – îîìëåú).
Esta famosa frase es una nota clave en la sinfonía del Seder de Pesaj, donde se clama por el castigo de los no judíos, de los gentiles. Ha sido catalogada como una frase racista por muchos, y esa es la impresión que da cuando uno la lee así, sin contexto y sin investigación previa. Jeremías está parafraseando los Salmos (al parecer esa sería la dirección correcta y no la opuesta, ya que los Salmos son supuestamente anteriores a Jeremías), apuntando los dardos hacia el lado del Imperio Babilónico y de su inminente conquista de Jerusalén. Esto es un tanto incoherente, a simple vista, ya que en la visión de la profecía, los babilonios son simples piezas de ajedrez en manos de Dios, sirviendo su deseo divino de castigar a Judea por sus pecados. Sin embargo, puede también entenderse de otras maneras. Por ejemplo, podemos entender que en la visión filosófica de Jeremías, coherente con la filosofía judía tradicional, si bien Dios es omnipotente y omnisciente, el hombre preserva su libre albedrío y su poder de decisión, por lo tanto, la crueldad del ataque de los babilonios no debe ser olvidada, y en palabras de Jeremías, inclusive debe ser castigada, la categorización de los mismos como herejes ("no te conocen..."), simplemente fortalece la idea. Otra visión de esta dura frase puede ser que Jeremías no se está dirigiendo a los babilonios exclusivamente, sino a todas las potencias de la época, que en sus juegos de poder derraman la sangre de pueblos y naciones pequeños, que se ven víctimas de un conflicto ajeno.
Como fue explicado en la primera entrega de esta serie, el avance babilónico hacia el Occidente tenía como objetivo la conquista de Egipto y la destrucción completa de Asiría. Sea como sea, esta frase resalta otro aspecto de la personalidad de Jeremías, el nacionalismo.
En general, en todas sus profecías, Jeremías se perfila como un gran patriota, él ama al pueblo judío, su pueblo, y es por eso que denuncia las maldades y corrupciones de los reyes de Judea y las herejías de sus seguidores. Este elemento es por demás notable, en el hecho de que Jeremías profetiza tanto para Judea como para Efraín (lo que quedaba del antiguo reino de Israel). Para Jeremías, ser patriota, ser nacionalista, significa ser responsable, confesar que hemos cometido un error (o varios) y aceptar el castigo que nos merecemos. Esta visión le trajo, como es de suponer, muchos problemas...
¿Mártir o traidor?
La visión moralista de Jeremías se suma a su imperiosa necesidad de hablar, de decir, de denunciar y a sus ideas políticas que se oponían a la gran mayoría. Estos son los ingredientes para una vida miserable, llena de dolor y pérdida personal.
El profeta no escatima en detalles, en cuanto a su depresión y frustración, véase XV, 10; XX, 9 y14. Sin embargo, en otros pasajes se muestra el lado optimista de su misión, el sentimiento de elevación y satisfacción de saber que está en lo correcto: XV, 16-17. Varias veces la vida de Jeremías estuvo en peligro.
En la época del Rey Yehoyakim, Jeremías profetizó a la entrada del Templo y casi fue asesinado por la gente en el lugar (XXVI, 7-16). Durante la época del Rey Tzidkyahu, los atrincherados en Jerusalén no podían soportar más los sermones obstinados de Jeremías y exigieron que se le matara (XXXVIII, 4). Para Jeremías la invasión babilónica es inevitable, está orquestada por Dios de principio a fin, por lo tanto, durante los días de sitio, se pasa sermoneando a los soldados de Jerusalén, profetizando que morirán o caerán como esclavos, sino se arrepienten de sus pecados, y que la ciudad, pase lo que pase, será destruida. Esto desmoralizaba a los soldados, los jefes del ejército declaran a Jeremías traidor y lo ponen tras rejas (ver capítulo XXXVIII). Como si esto fuera poco, tras la conquista de Jerusalén, los babilonios no deportan a Jeremías con el resto, ya que lo ven como una figura mediadora, una especie de moderador y hasta cooperador. Esto solamente logra reforzar la imagen de traidor de Jeremías en ojos del pueblo. El apoyo de Jeremías a Guedaliahu es la gota que derrama el vaso en este sentido. Pero Jeremías no solamente que no se ve a sí mismo como traidor, sino todo lo contrario. Él es un mártir, un mártir religioso y político. Político, ya que su sufrimiento es causa de sus ideas políticas que chocan con las ideas de la clase dominante, y por lo tanto es encarcelado y maltratado. Religioso, porque no todos los que piensan diferente, lo dicen, lo manifiestan. Jeremías lo hace porque así cumple la misión que Dios le encomendó, no puede escapar, aunque quiera, a su trágico destino, aunque deba pagar el precio más alto de todos.
La visión moralista de Jeremías no tiene parangón en la literatura judía antigua ni en la literatura universal. Su trágica vida, su sufrimiento y su sentido de la responsabilidad conforman un cuento fascinante, complejo y triste.
Estas dos entregas han sido solamente un disparador, una forma de excitar el interés intelectual del lector, para que éste abra el libro de Jeremías y se deleite con sus profecías y pensamientos.
Sunday 22 August 2010
Nuestros bíblicos personajes:Shaúl: el rey que perdió la corona que nunca tuvo - Michael Telias
Nuestros bíblicos personajes:Shaúl: el rey que perdió la corona que nunca tuvo
Por: Michael Telias
¿Por qué fue destituido Shaúl, un rey que, a las claras, no hizo las cosas tan mal? Aunque desprestigiado, Shaúl es uno de los personajes más interesantes de todo nuestro Tanaj.
Introducción
La narrativa bíblica (y no la historia) cuenta que previo a la magna asunción de David al trono de Judá e Israel, es nombrado Shaúl Rey sobre “el pueblo elegido”. Relativamente poco tiempo pasa hasta que es destituido formalmente de su cargo, a pesar de que muchos años han de pasar hasta que sea destituido en la práctica. ¿Cuál es el motivo –digamos la excusa– del relato de Shmuel con respecto a dicha destitución? ¿Es este un acto justificado y moralmente aceptable? ¿Por qué da la impresión de que Shaúl cayó en una trampa prosaica, en un juego literario donde no hay reglas?
Una tragedia perfecta
Sin lugar a dudas, uno de los más interesantes personajes de todo el Tanaj, y de los libros de Shmuel en particular, es el Rey Shaúl. Desde el comienzo, con su elección absolutamente arbitraria, y hasta su trágica muerte junto a su hijo Yonatán; la historia de Shaúl es una de las más perfectas tragedias jamás escritas, sin nada que envidiarle a Antígona, Macbeth, Los Miserables y otras obras maestras de la literatura mundial. A lo largo de 22 capítulos (I Shmuel IX – I Shmuel XXXI), el relato de Shaúl, de su familia, y especialmente de su tan ambigua relación con David, incluye todo lo que un escritor de novelas quisiera poder describir en su narrativa: suspenso y misterio; violencia, amor, delirio y muerte; heroísmo y coraje. Entender la complejidad de este personaje es casi una misión imposible, y a pesar de esto trataremos en estas líneas de trazar la silueta de una figura clara como la noche, y de explicar ciertas verdades inexplicables y algunas mentiras bastante aceptables.
Ciertas malas decisiones...
Según la narrativa bíblica, durante la salida de Egipto, los hebreos bajo el mando de Moisés son atacados por detrás por un pueblo de la zona, que al parecer habitó las planicies desiertas del sur del Neguev y el noreste de la península del Sinaí: el pueblo de Amalec (Éxodo XVII, 8-16). Aparece entonces por primera vez en el Tanaj el concepto de Jerem, es decir, la Guerra Santa (sí, sí... ese es un concepto judío también). La relación de odio absoluto e indudable hacia Amalec es un tema realmente fascinante, que podría dar lugar a un curso entero. Con respecto a nuestro tema, se dirá solamente que para Shaúl, como el primer Rey israelita de la historia narrativa del Tanaj, el encuentro con Amalec conforma un desafío que pone en juego su capacidad de liderazgo, y la justificación, o no, de las causas por las cuales fue nombrado Rey. Y así está escrito (I Shmuel XV):
“[2]Así dice el Eterno de los Ejércitos: «Me acuerdo de lo que Amalec hizo a Israel, cómo se interpuso en el camino cuando salió de Egipto.[3]Ahora ve y hiere a Amalec, y destruye todo lo que posean, sin dejar nada. Mata tanto a hombre como a mujer, a niño como a lactante, a buey y oveja, camello y asno».”
Es ésta, como nombrábamos antes, la orden del “Jerem”, la Guerra Santa que no deja lugar a dudas: la misión de Shaúl es destruir al pueblo de Amalec desde su raíz, borrarlo de la faz del planeta.
“[7] E hirió Shaúl a los amalecitas, desde Javilá hasta el camino a Shur, que está frente a Egipto. [8] Y tomó vivo a Agag, rey de los amalecitas, y destruyó a toda la gente a filo de espada. [9] Pero Shaúl y el pueblo dejaron vivos a Agag, y las mejores ovejas y bueyes, y de los animales engordados y de los corderos y todo lo que era bueno no quiso destruirlo completamente, pero todo lo despreciable lo destruyeron completamente.”
Shaúl, entonces, falta a la palabra de Dios, dada a través de Shmuel (...según Shmuel). Dicha falta le cuesta a Shaúl su corto reinado, es formalmente destituido del cargo, a pesar de que de facto sigue funcionando como Rey hasta el día de su trágica muerte. El texto nos cuenta que, a pesar de la constante y obsesiva persecución a David por parte de Shaúl, David le permite terminar sus días como Rey, a pesar de que éste es ungido como Rey poco tiempo después de la formal destitución de Shaúl.
¿A qué se debe esta deliberada decisión de Shaúl? ¿Cuáles son los motivos que pueden impulsar a Shaúl a cometer el peor de los errores? La trágica historia de Shaúl continúa, desde este punto en adelante, en una permanente cuesta abajo. Primero, el monarca se trastorna, sumiéndose en una demencia obsesiva y compleja, sufriendo de ataques de nervios que sólo el arpa de David puede calmar, luego es humillado y maltratado por su pueblo, más adelante ordena el asesinato de levitas que esconden a David, se enfrenta con sus propias decisiones cuando acude a una bruja luego de haber prohibido la brujería bajo pena de muerte, y todo esto sucede mientras su único aliado en vida es su propio hijo Yonatán, el cual ama al rival David “como a su misma alma” (I Shmuel XVIII, 3). Es este suceso, el incumplimiento de la orden divina, el cual va a sumir a Shaúl en una vida de miseria -si no material- miseria mental y espiritual.
Shaúl “el misericordioso”
Pensándolo desde cierto punto, podría entenderse la decisión de Shaúl como un acto de misericordia pura, frente a la desolada situación de Agag. Agag, enemigo o amigo, es a fin de cuentas un Rey. Lidera a su pueblo como lo hace Shaúl con el suyo, se enfrenta a sus enemigos con bravura, y trata, obviamente, de obtener la victoria. Ha sido nombrado Rey para guiar, mostrar el camino y también ser el responsable de los errores cometidos. Es ésta la situación en la que vive Shaúl. Es muy lógico pensar que no sería muy difícil para Shaúl identificarse con la situación del vencido Agag y sentir pena por alguien que puede verse desde cierto punto de vista como “colega”. Es por esto que Shaúl, finalizada la batalla, le perdona la vida a Agag.
Esta explicación podría verse como muy lógica y aceptable, solamente obviando el resto del versículo, que nos cuenta que Shaúl deja vivos también a los animales, al ganado selecto. ¿Qué tiene que ver esto con algún tipo de misericordia por parte de Shaúl frente a Agag? Mas allá de esto, si es Shaúl tan misericordioso para con su “colega”, un Rey fuerte y bien armado, ¿por qué no demuestra esta misma misericordia frente a niños, mujeres y ancianos, que son todos exterminados sin miramientos? Y la pregunta más difícil de contestar, ¿por qué no es premiado Shaúl por su misericordia, en lugar de ser castigado?, o tal vez, por lo menos, ser castigado por falta de cumplimiento de la Ley, pero por otro lado ser elogiado por su comportamiento moral y ético.
¿Comportamiento moral y ético? (...!)
Shaúl “el ambicioso”
La explicación más simple de los actos de Shaúl se encuentra, por lo tanto, en la frecuente característica de la personalidad de hombres de poder: la ambición. Shaúl está interesado solamente en las mejores vacas y ovejas de Agag. Hay que recordar, que si bien hoy en día la ganadería y la agricultura no son vistos como las áreas económicas más lucrativas (en comparación con Microsoft o Google), en la “época bíblica” la posesión de ganado y tierras eran el único tipo de riqueza material verdadera. Pero entonces, ¿por qué deja Shaúl vivo a Agag?, ¿para tener una simple excusa?, ¿para no ser denunciado como quien ve su beneficio personal por encima del beneficio colectivo?
También en este tipo de explicación podemos encontrar contradicciones. Si es la posesión material lo que le importa a Shaúl, entonces ¿por qué mata Shaúl a las mujeres amalecitas? Hay que recordar que en la “época bíblica” las mujeres son posesiones de los hombres. Son compradas por parte del futuro esposo de manos del padre de la mujer, y por supuesto que en caso de guerra, las mujeres sobrevivientes son tomadas como cautivas y esclavas. Es muy común encontrar en textos de los siglos XII a VIII AEC, testimonios de guerras a raíz de las cuales parte de la población cautiva es puesta al servicio del Rey en su palacio. La posesión de personas, y especialmente de mujeres, es vista también, al igual que la posesión de ganado y tierras, como un símbolo de riqueza y poder. Es por esto que la explicación dada normalmente por ciertos exégetas, según la cual Shaúl actúa a través de intereses personales, la ambición de poder, es un poco ridícula. Más allá de esto, Shaúl como Rey tiene completo poder de las riquezas de su reino, por lo tanto si lo que quiere es más ganado, lo único que tiene que hacer es pedirlo. El pueblo, que exigió por parte de Shmuel el nombramiento de un Rey, tiene también la responsabilidad de mantener a ese Rey.
Shaúl, la víctima
Hay sin embargo, una tercera opción, que se ve claramente a través de un profundo análisis de ambos libros de Shmuel, y no se desprende tan fácilmente del análisis específico de estos nueve versículos. En algún momento, durante los siglos VIII y VII AEC, alguno de los Reyes de Judá envió a sus escribas a relatar y redactar la historia del legendario padre fundador del clan: David de Beit-Leed. De esta manera se abre la posibilidad de presentar al padre de la nación frente a todos, especialmente frente a los amigos/enemigos del samaritano Reino de Israel. Es así como se desarrolla el libro de Shmuel, que luego por simples razones de comodidad se va a dividir en dos tomos, I Shmuel y II Shmuel.
Al cabo de la lectura de los libros de Shmuel se puede ver claramente la imagen de David, el Rey perfecto, el enviado de Dios, el auténtico Mesías que ha venido a salvar al pueblo hebreo. Pero como demostró cierto judío alemán allá por los comienzos del siglo XX, todo es relativo. Para enaltecer la figura de David y elevarla a niveles morales y éticos casi súper-naturales, debe confrontársele con la antípoda inmoral y vil de un Rey corrupto y denigrante. Un Rey que falta a la palabra de Dios, que falta a sus propias leyes, que cae en los más bajos de niveles de inmoralidad masacrando a sus propios sacerdotes. De no ser así, de no existir una antítesis de David, no puede existir David.
Este tema puede ser desarrollado también en ciertos niveles más filosóficos. Schoppenhauer sostenía que cada uno de nosotros tiene un doble, un otro yo que existe en el mundo también, y que es nuestra propia imagen y es al mismo tiempo lo opuesto. A propósito, sobre este tema es muy recomendable leer el cuento “La Espera”, del argentino Jorge Luis Borges.
Estos nueve versículos con los cuales empezamos nuestra discusión, ya no es secreto, están llenos de contradicciones. El versículo nueve, específicamente, nos aclara que fueron Shaúl y el pueblo, y no solamente Shaúl, quienes optaron por dejar vivos a Agag y a sus mejores corderos:
"åéçîåì ùàåì åäòí òì àââ"
Entonces, ¿por qué solamente Shaúl es castigado, y el pueblo no? No faltan ejemplos en el Tanaj en donde el pueblo es castigado colectivamente por un pecado colectivo, y otros en donde el castigo colectivo es producto de un pecado personal. Aquí, por un pecado colectivo, el castigo es personal. ¿Y dónde está el pueblo cuando Shaúl es castigado por este pecado colectivo? El pueblo hebreo, que ruega a Dios y a Shmuel por un Rey, abandona a este Rey el día en que los intereses juegan en su contra.
Es por esto que no se puede ver en Shaúl más que una víctima, un simple personaje creado para ser un punto de comparación frente a otro personaje, mucho más importante y relevante. Sin embargo, sin esta víctima, sin este sacrificio literario, no tendría sentido nada de lo escrito en los libros de Shmuel...
Por: Michael Telias
¿Por qué fue destituido Shaúl, un rey que, a las claras, no hizo las cosas tan mal? Aunque desprestigiado, Shaúl es uno de los personajes más interesantes de todo nuestro Tanaj.
Introducción
La narrativa bíblica (y no la historia) cuenta que previo a la magna asunción de David al trono de Judá e Israel, es nombrado Shaúl Rey sobre “el pueblo elegido”. Relativamente poco tiempo pasa hasta que es destituido formalmente de su cargo, a pesar de que muchos años han de pasar hasta que sea destituido en la práctica. ¿Cuál es el motivo –digamos la excusa– del relato de Shmuel con respecto a dicha destitución? ¿Es este un acto justificado y moralmente aceptable? ¿Por qué da la impresión de que Shaúl cayó en una trampa prosaica, en un juego literario donde no hay reglas?
Una tragedia perfecta
Sin lugar a dudas, uno de los más interesantes personajes de todo el Tanaj, y de los libros de Shmuel en particular, es el Rey Shaúl. Desde el comienzo, con su elección absolutamente arbitraria, y hasta su trágica muerte junto a su hijo Yonatán; la historia de Shaúl es una de las más perfectas tragedias jamás escritas, sin nada que envidiarle a Antígona, Macbeth, Los Miserables y otras obras maestras de la literatura mundial. A lo largo de 22 capítulos (I Shmuel IX – I Shmuel XXXI), el relato de Shaúl, de su familia, y especialmente de su tan ambigua relación con David, incluye todo lo que un escritor de novelas quisiera poder describir en su narrativa: suspenso y misterio; violencia, amor, delirio y muerte; heroísmo y coraje. Entender la complejidad de este personaje es casi una misión imposible, y a pesar de esto trataremos en estas líneas de trazar la silueta de una figura clara como la noche, y de explicar ciertas verdades inexplicables y algunas mentiras bastante aceptables.
Ciertas malas decisiones...
Según la narrativa bíblica, durante la salida de Egipto, los hebreos bajo el mando de Moisés son atacados por detrás por un pueblo de la zona, que al parecer habitó las planicies desiertas del sur del Neguev y el noreste de la península del Sinaí: el pueblo de Amalec (Éxodo XVII, 8-16). Aparece entonces por primera vez en el Tanaj el concepto de Jerem, es decir, la Guerra Santa (sí, sí... ese es un concepto judío también). La relación de odio absoluto e indudable hacia Amalec es un tema realmente fascinante, que podría dar lugar a un curso entero. Con respecto a nuestro tema, se dirá solamente que para Shaúl, como el primer Rey israelita de la historia narrativa del Tanaj, el encuentro con Amalec conforma un desafío que pone en juego su capacidad de liderazgo, y la justificación, o no, de las causas por las cuales fue nombrado Rey. Y así está escrito (I Shmuel XV):
“[2]Así dice el Eterno de los Ejércitos: «Me acuerdo de lo que Amalec hizo a Israel, cómo se interpuso en el camino cuando salió de Egipto.[3]Ahora ve y hiere a Amalec, y destruye todo lo que posean, sin dejar nada. Mata tanto a hombre como a mujer, a niño como a lactante, a buey y oveja, camello y asno».”
Es ésta, como nombrábamos antes, la orden del “Jerem”, la Guerra Santa que no deja lugar a dudas: la misión de Shaúl es destruir al pueblo de Amalec desde su raíz, borrarlo de la faz del planeta.
“[7] E hirió Shaúl a los amalecitas, desde Javilá hasta el camino a Shur, que está frente a Egipto. [8] Y tomó vivo a Agag, rey de los amalecitas, y destruyó a toda la gente a filo de espada. [9] Pero Shaúl y el pueblo dejaron vivos a Agag, y las mejores ovejas y bueyes, y de los animales engordados y de los corderos y todo lo que era bueno no quiso destruirlo completamente, pero todo lo despreciable lo destruyeron completamente.”
Shaúl, entonces, falta a la palabra de Dios, dada a través de Shmuel (...según Shmuel). Dicha falta le cuesta a Shaúl su corto reinado, es formalmente destituido del cargo, a pesar de que de facto sigue funcionando como Rey hasta el día de su trágica muerte. El texto nos cuenta que, a pesar de la constante y obsesiva persecución a David por parte de Shaúl, David le permite terminar sus días como Rey, a pesar de que éste es ungido como Rey poco tiempo después de la formal destitución de Shaúl.
¿A qué se debe esta deliberada decisión de Shaúl? ¿Cuáles son los motivos que pueden impulsar a Shaúl a cometer el peor de los errores? La trágica historia de Shaúl continúa, desde este punto en adelante, en una permanente cuesta abajo. Primero, el monarca se trastorna, sumiéndose en una demencia obsesiva y compleja, sufriendo de ataques de nervios que sólo el arpa de David puede calmar, luego es humillado y maltratado por su pueblo, más adelante ordena el asesinato de levitas que esconden a David, se enfrenta con sus propias decisiones cuando acude a una bruja luego de haber prohibido la brujería bajo pena de muerte, y todo esto sucede mientras su único aliado en vida es su propio hijo Yonatán, el cual ama al rival David “como a su misma alma” (I Shmuel XVIII, 3). Es este suceso, el incumplimiento de la orden divina, el cual va a sumir a Shaúl en una vida de miseria -si no material- miseria mental y espiritual.
Shaúl “el misericordioso”
Pensándolo desde cierto punto, podría entenderse la decisión de Shaúl como un acto de misericordia pura, frente a la desolada situación de Agag. Agag, enemigo o amigo, es a fin de cuentas un Rey. Lidera a su pueblo como lo hace Shaúl con el suyo, se enfrenta a sus enemigos con bravura, y trata, obviamente, de obtener la victoria. Ha sido nombrado Rey para guiar, mostrar el camino y también ser el responsable de los errores cometidos. Es ésta la situación en la que vive Shaúl. Es muy lógico pensar que no sería muy difícil para Shaúl identificarse con la situación del vencido Agag y sentir pena por alguien que puede verse desde cierto punto de vista como “colega”. Es por esto que Shaúl, finalizada la batalla, le perdona la vida a Agag.
Esta explicación podría verse como muy lógica y aceptable, solamente obviando el resto del versículo, que nos cuenta que Shaúl deja vivos también a los animales, al ganado selecto. ¿Qué tiene que ver esto con algún tipo de misericordia por parte de Shaúl frente a Agag? Mas allá de esto, si es Shaúl tan misericordioso para con su “colega”, un Rey fuerte y bien armado, ¿por qué no demuestra esta misma misericordia frente a niños, mujeres y ancianos, que son todos exterminados sin miramientos? Y la pregunta más difícil de contestar, ¿por qué no es premiado Shaúl por su misericordia, en lugar de ser castigado?, o tal vez, por lo menos, ser castigado por falta de cumplimiento de la Ley, pero por otro lado ser elogiado por su comportamiento moral y ético.
¿Comportamiento moral y ético? (...!)
Shaúl “el ambicioso”
La explicación más simple de los actos de Shaúl se encuentra, por lo tanto, en la frecuente característica de la personalidad de hombres de poder: la ambición. Shaúl está interesado solamente en las mejores vacas y ovejas de Agag. Hay que recordar, que si bien hoy en día la ganadería y la agricultura no son vistos como las áreas económicas más lucrativas (en comparación con Microsoft o Google), en la “época bíblica” la posesión de ganado y tierras eran el único tipo de riqueza material verdadera. Pero entonces, ¿por qué deja Shaúl vivo a Agag?, ¿para tener una simple excusa?, ¿para no ser denunciado como quien ve su beneficio personal por encima del beneficio colectivo?
También en este tipo de explicación podemos encontrar contradicciones. Si es la posesión material lo que le importa a Shaúl, entonces ¿por qué mata Shaúl a las mujeres amalecitas? Hay que recordar que en la “época bíblica” las mujeres son posesiones de los hombres. Son compradas por parte del futuro esposo de manos del padre de la mujer, y por supuesto que en caso de guerra, las mujeres sobrevivientes son tomadas como cautivas y esclavas. Es muy común encontrar en textos de los siglos XII a VIII AEC, testimonios de guerras a raíz de las cuales parte de la población cautiva es puesta al servicio del Rey en su palacio. La posesión de personas, y especialmente de mujeres, es vista también, al igual que la posesión de ganado y tierras, como un símbolo de riqueza y poder. Es por esto que la explicación dada normalmente por ciertos exégetas, según la cual Shaúl actúa a través de intereses personales, la ambición de poder, es un poco ridícula. Más allá de esto, Shaúl como Rey tiene completo poder de las riquezas de su reino, por lo tanto si lo que quiere es más ganado, lo único que tiene que hacer es pedirlo. El pueblo, que exigió por parte de Shmuel el nombramiento de un Rey, tiene también la responsabilidad de mantener a ese Rey.
Shaúl, la víctima
Hay sin embargo, una tercera opción, que se ve claramente a través de un profundo análisis de ambos libros de Shmuel, y no se desprende tan fácilmente del análisis específico de estos nueve versículos. En algún momento, durante los siglos VIII y VII AEC, alguno de los Reyes de Judá envió a sus escribas a relatar y redactar la historia del legendario padre fundador del clan: David de Beit-Leed. De esta manera se abre la posibilidad de presentar al padre de la nación frente a todos, especialmente frente a los amigos/enemigos del samaritano Reino de Israel. Es así como se desarrolla el libro de Shmuel, que luego por simples razones de comodidad se va a dividir en dos tomos, I Shmuel y II Shmuel.
Al cabo de la lectura de los libros de Shmuel se puede ver claramente la imagen de David, el Rey perfecto, el enviado de Dios, el auténtico Mesías que ha venido a salvar al pueblo hebreo. Pero como demostró cierto judío alemán allá por los comienzos del siglo XX, todo es relativo. Para enaltecer la figura de David y elevarla a niveles morales y éticos casi súper-naturales, debe confrontársele con la antípoda inmoral y vil de un Rey corrupto y denigrante. Un Rey que falta a la palabra de Dios, que falta a sus propias leyes, que cae en los más bajos de niveles de inmoralidad masacrando a sus propios sacerdotes. De no ser así, de no existir una antítesis de David, no puede existir David.
Este tema puede ser desarrollado también en ciertos niveles más filosóficos. Schoppenhauer sostenía que cada uno de nosotros tiene un doble, un otro yo que existe en el mundo también, y que es nuestra propia imagen y es al mismo tiempo lo opuesto. A propósito, sobre este tema es muy recomendable leer el cuento “La Espera”, del argentino Jorge Luis Borges.
Estos nueve versículos con los cuales empezamos nuestra discusión, ya no es secreto, están llenos de contradicciones. El versículo nueve, específicamente, nos aclara que fueron Shaúl y el pueblo, y no solamente Shaúl, quienes optaron por dejar vivos a Agag y a sus mejores corderos:
"åéçîåì ùàåì åäòí òì àââ"
Entonces, ¿por qué solamente Shaúl es castigado, y el pueblo no? No faltan ejemplos en el Tanaj en donde el pueblo es castigado colectivamente por un pecado colectivo, y otros en donde el castigo colectivo es producto de un pecado personal. Aquí, por un pecado colectivo, el castigo es personal. ¿Y dónde está el pueblo cuando Shaúl es castigado por este pecado colectivo? El pueblo hebreo, que ruega a Dios y a Shmuel por un Rey, abandona a este Rey el día en que los intereses juegan en su contra.
Es por esto que no se puede ver en Shaúl más que una víctima, un simple personaje creado para ser un punto de comparación frente a otro personaje, mucho más importante y relevante. Sin embargo, sin esta víctima, sin este sacrificio literario, no tendría sentido nada de lo escrito en los libros de Shmuel...
Paz Primeiro. Política depois.Paulo Blank
Paz Primeiro. Política depois.Paulo Blank
Em setembro de 2009 realizou-se no Rio de Janeiro uma mostra intitulada “Cinema Alem Muros”. Nela, reuniram-se, talvez pela primeira vez no mundo, os cinemas de Amos Gitai e Abas Kiarostami, um israelense e um iraniano que nunca conversaram ao vivo. Participei como membro da mesa que abriu o ciclo. Na época, fiquei encantado com o titulo da mostra que deu ao cinema a força de um tapete voador capaz de transpor muros e separar diferenças que, normalmente, não conseguem se olhar olho no olho. No entanto, não pude deixar de lembrar que também existe o cinema-muro, como o filme “Nossa Música” onde Goddard se fez porta voz de uma “verdade” pret a porté, e como toda verdade que se preza, aquela também estava fechada para outras possibilidades.
Qualquer discurso que coloque os seus objetivos de ter razão em primeiro plano utilizando a imagem ou a palavra como meio de justificar os seus pressupostos, acaba no mesmo lugar. Naquele evento também lembrei o cinema instrumentalizado como o de Lennie Rifenstal. Ali, a cineasta oficial do nazismo, colocou o seu talento a serviço de um projeto hitlerista onde o humano ligado através do sangue se transformava numa partícula de um todo sem qualquer possibilidade de exercer a liberdade de escolha ou decisão. Este tipo de construção ideológica também presente no pensamento religioso institucionalizado, desqualifica de antemão a escolha individual em nome de um todo que não admite que alguém fique de fora. E quem insistir em ficar será chamado de traidor como tem acontecido com os militantes da paz em Israel.
Tráta-se de um padrão de pensamento que sempre retorna como se fosse a essência da política transformar em pó o frágil muro da racionalidade que ainda pode proteger a humanidade de seus ímpetos destrutivos. Só uma decisão racional é capaz de inventar e investir numa idéia tão estranha como o respeito ao diferente para viver sem guerras.
Enquanto eu preparava a participação na mostra de cinema matava-se nas ruas do Irã em nome de Alá. No dia anterior, um médico acudiu uma jovem baleada que acabou morta e ele, ameaçado, fugiu do país. Fugiu por tentar salvar uma vida! Acuada pelo exército durante o dia, de noite parte da população de Teerã subiu aos telhados proclamando a grandeza de Alá como se fossem seres do deserto uivando em direção ao céu que, no entanto, permaneceu neutro. Mais uma vez foram as forças aqui em baixo quem decidiram do lado de quem os deuses iriam ficar. Enquanto isto no nosso Brasil forças ditas de esquerda assistiam em silêncio o martírio de um povo submetido a uma ditadura religiosa.
O filme onde o diferente é acusado de traidor não cansa de ser repetido, só mudam os personagens. Aqui no Brasil quando alguém denuncia o aparelhamento do estado brasileiro pelas mãos de um PT, ele é atacado ao invés de buscarem provas para desmentir a noticia. Desta maneira voltamos ao velho filme onde a política partidária é sempre o mesmo ato de servir-se do estado para os seus próprios interesses. Escrevo estas linhas me lembrando quando em minha insistente busca de acreditar publiquei na primeira posse de Lula um artigo intitulado “O Messias Iluminista” no Jornal do Brasil. Já no título dava para ver que o artigo era uma crítica aos que acusavam Lula de posar de líder messiânico. Enquanto o iluminismo aposta na razão para aproximar os homens o messianismo espera que a solução venha de fora e se imponha como milagre. E eu, é claro, acreditei que Lula fazia parte do Iluminismo Futebol Clube.
Desejo de desejo de paz é diferente de desejo de fazer política do desconhecimento do outro. Lembram do Anuar Sadat presidente do Egito? Aquele que foi morto pela sua guarda pessoal, ligada aos irmãos muçulmanos, berço Do Hamas. Anuar Sadat pegou um avião no Cairo, foi fazer um discurso no parlamento em Jerusalém e pagou com a própria vida a audácia do gesto. Ele um direitista, assombro dos assombros, e Menachem Béguin, um herdeiro do terrorismo do grupo Stern e de Zeev Jabotinsky, um admirador de Mussolini, atuaram juntos num filme além muros sem qualquer pudor e em total descompromisso com as suas biografias. Só depois de um discurso duro pronunciado no parlamento israelense por Anuar Sadat, entrou a política e suas negociações. As terras Egípcias foram desocupadas. A troca até então impensável de embaixadas se realizou e se mantém, com todas as dificuldades, ate os dias de hoje.
Reconhecimento do outro primeiro. Política depois. Eis ai um ensinamento do filósofo judeu Emanuel Lévinas que sempre me faz pensar o quanto ele não interessa à política ilusionista dos donos do poder. Nos últimos dias me defrontei novamente com esta questão. A primeira vez foi quando o presidente Álvaro Uribe da Colômbia afirmou que o presidente Lula reduz o conflito com a Venezuela a uma questão pessoal tirando o foco da verdade comprovada de existência de acampamentos das FARC no país vizinho. A segunda quando recebi hoje uma cópia de um documento da presidência da republica doando ao Hamas (ali falam da Autoridade Palestina) a quantia de vinte e cinco milhões de reais( enquanto isto o hospital da UFRJ invadido por infiltrações esta sem possibilidades de fazer cirurgias por que UTI foi interditada e parte do prédio ruiu).
É claro que Lula sabe que problema político não é pessoal, mas a sua estratégia de emocionalizar os debates para desviar a atenção, também foi usada na crise do Iran quando o assassinato de dissidentes ficou camuflado ao ser comparado a um jogo de futebol. A linguagem light oculta os interesses da política petista que escolhe a quem vai ajudar desde que pareça que assim está exportando uma política revolucionária. Desta maneira ao invés de usar de outra verdade inventada, de que o Brasil é um país sem conflitos étnicos e por isto pode ajudar a todos, o que faz é derrubar o próprio mito que tenta vender ao mundo.
Mais uma vez constatamos que a política usa a linguagem para manipular e seduzir buscando o que sempre busca: poder e hegemonia. O outro nunca interessa ao sedutor. Ele não passa de um chato que perturba se pensar diferente e interessa muito pouco aos planos hegemônicos das potências reais ou daquelas que, ainda emergentes, querem tomar os seus lugares.
Paz primeiro. Política depois.
Em setembro de 2009 realizou-se no Rio de Janeiro uma mostra intitulada “Cinema Alem Muros”. Nela, reuniram-se, talvez pela primeira vez no mundo, os cinemas de Amos Gitai e Abas Kiarostami, um israelense e um iraniano que nunca conversaram ao vivo. Participei como membro da mesa que abriu o ciclo. Na época, fiquei encantado com o titulo da mostra que deu ao cinema a força de um tapete voador capaz de transpor muros e separar diferenças que, normalmente, não conseguem se olhar olho no olho. No entanto, não pude deixar de lembrar que também existe o cinema-muro, como o filme “Nossa Música” onde Goddard se fez porta voz de uma “verdade” pret a porté, e como toda verdade que se preza, aquela também estava fechada para outras possibilidades.
Qualquer discurso que coloque os seus objetivos de ter razão em primeiro plano utilizando a imagem ou a palavra como meio de justificar os seus pressupostos, acaba no mesmo lugar. Naquele evento também lembrei o cinema instrumentalizado como o de Lennie Rifenstal. Ali, a cineasta oficial do nazismo, colocou o seu talento a serviço de um projeto hitlerista onde o humano ligado através do sangue se transformava numa partícula de um todo sem qualquer possibilidade de exercer a liberdade de escolha ou decisão. Este tipo de construção ideológica também presente no pensamento religioso institucionalizado, desqualifica de antemão a escolha individual em nome de um todo que não admite que alguém fique de fora. E quem insistir em ficar será chamado de traidor como tem acontecido com os militantes da paz em Israel.
Tráta-se de um padrão de pensamento que sempre retorna como se fosse a essência da política transformar em pó o frágil muro da racionalidade que ainda pode proteger a humanidade de seus ímpetos destrutivos. Só uma decisão racional é capaz de inventar e investir numa idéia tão estranha como o respeito ao diferente para viver sem guerras.
Enquanto eu preparava a participação na mostra de cinema matava-se nas ruas do Irã em nome de Alá. No dia anterior, um médico acudiu uma jovem baleada que acabou morta e ele, ameaçado, fugiu do país. Fugiu por tentar salvar uma vida! Acuada pelo exército durante o dia, de noite parte da população de Teerã subiu aos telhados proclamando a grandeza de Alá como se fossem seres do deserto uivando em direção ao céu que, no entanto, permaneceu neutro. Mais uma vez foram as forças aqui em baixo quem decidiram do lado de quem os deuses iriam ficar. Enquanto isto no nosso Brasil forças ditas de esquerda assistiam em silêncio o martírio de um povo submetido a uma ditadura religiosa.
O filme onde o diferente é acusado de traidor não cansa de ser repetido, só mudam os personagens. Aqui no Brasil quando alguém denuncia o aparelhamento do estado brasileiro pelas mãos de um PT, ele é atacado ao invés de buscarem provas para desmentir a noticia. Desta maneira voltamos ao velho filme onde a política partidária é sempre o mesmo ato de servir-se do estado para os seus próprios interesses. Escrevo estas linhas me lembrando quando em minha insistente busca de acreditar publiquei na primeira posse de Lula um artigo intitulado “O Messias Iluminista” no Jornal do Brasil. Já no título dava para ver que o artigo era uma crítica aos que acusavam Lula de posar de líder messiânico. Enquanto o iluminismo aposta na razão para aproximar os homens o messianismo espera que a solução venha de fora e se imponha como milagre. E eu, é claro, acreditei que Lula fazia parte do Iluminismo Futebol Clube.
Desejo de desejo de paz é diferente de desejo de fazer política do desconhecimento do outro. Lembram do Anuar Sadat presidente do Egito? Aquele que foi morto pela sua guarda pessoal, ligada aos irmãos muçulmanos, berço Do Hamas. Anuar Sadat pegou um avião no Cairo, foi fazer um discurso no parlamento em Jerusalém e pagou com a própria vida a audácia do gesto. Ele um direitista, assombro dos assombros, e Menachem Béguin, um herdeiro do terrorismo do grupo Stern e de Zeev Jabotinsky, um admirador de Mussolini, atuaram juntos num filme além muros sem qualquer pudor e em total descompromisso com as suas biografias. Só depois de um discurso duro pronunciado no parlamento israelense por Anuar Sadat, entrou a política e suas negociações. As terras Egípcias foram desocupadas. A troca até então impensável de embaixadas se realizou e se mantém, com todas as dificuldades, ate os dias de hoje.
Reconhecimento do outro primeiro. Política depois. Eis ai um ensinamento do filósofo judeu Emanuel Lévinas que sempre me faz pensar o quanto ele não interessa à política ilusionista dos donos do poder. Nos últimos dias me defrontei novamente com esta questão. A primeira vez foi quando o presidente Álvaro Uribe da Colômbia afirmou que o presidente Lula reduz o conflito com a Venezuela a uma questão pessoal tirando o foco da verdade comprovada de existência de acampamentos das FARC no país vizinho. A segunda quando recebi hoje uma cópia de um documento da presidência da republica doando ao Hamas (ali falam da Autoridade Palestina) a quantia de vinte e cinco milhões de reais( enquanto isto o hospital da UFRJ invadido por infiltrações esta sem possibilidades de fazer cirurgias por que UTI foi interditada e parte do prédio ruiu).
É claro que Lula sabe que problema político não é pessoal, mas a sua estratégia de emocionalizar os debates para desviar a atenção, também foi usada na crise do Iran quando o assassinato de dissidentes ficou camuflado ao ser comparado a um jogo de futebol. A linguagem light oculta os interesses da política petista que escolhe a quem vai ajudar desde que pareça que assim está exportando uma política revolucionária. Desta maneira ao invés de usar de outra verdade inventada, de que o Brasil é um país sem conflitos étnicos e por isto pode ajudar a todos, o que faz é derrubar o próprio mito que tenta vender ao mundo.
Mais uma vez constatamos que a política usa a linguagem para manipular e seduzir buscando o que sempre busca: poder e hegemonia. O outro nunca interessa ao sedutor. Ele não passa de um chato que perturba se pensar diferente e interessa muito pouco aos planos hegemônicos das potências reais ou daquelas que, ainda emergentes, querem tomar os seus lugares.
Paz primeiro. Política depois.
Uma ecologia espiritual - Marcelo Gleiser
Uma ecologia espiritual - Marcelo Gleiser
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O respeito à vida como verdade universal leva a um estado em que agimos como os guardiões dela
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ESTÁ NA HORA de irmos em frente e deixar para trás o desgastado embate entre a ciência e a religião, que já não rende nada. É preciso encontrarmos um novo rumo, ir além da polarização linear que vem caracterizando as discussões do papel da fé e da razão na vida das pessoas por mais de cem anos. A ciência não se propõe a roubar Deus das pessoas, e nem toda prática religiosa é anticientífica. Existe uma outra dimensão a ser explorada, ortogonal a esse eixo em torno do qual giram os argumentos mais comuns.
Um caminho possível é explorar valores morais de caráter universal que desafiem a linearidade do cabo de guerra entre a ciência e a religião.
Bem sei que, para muita gente, a proposta de encontrar valores morais universais representa já um beco sem saída. Relativistas culturais, por exemplo, argumentarão que esses valores universais não existem, que o que é certo para um pode ser errado para outro. Por exemplo, culturas nas quais a poligamia é aceita.
Para encontrar valores morais universais, precisamos ir mais fundo. Não podem ser valores que variem de cultura para cultura ou em épocas diferentes, como a ideia do casamento. Sugiro que o valor mais efetivo que podemos explorar vem da única certeza universal que temos: a morte.
A morte não é recebida com prazer em nenhuma cultura. Claro, alguns veem a morte como uma transição para uma nova vida, ou um mero aspecto de uma existência sem fim. Outros podem até vê-la como um ato heroico de martírio. Mas, tirando fundamentalistas radicais, ninguém em boa saúde física e mental escolhe morrer. Portanto, de todos os valores morais que podemos imaginar, proponho que o mais universal seja a preservação da vida.
Não me refiro apenas à vida humana. Quando percebemos o quanto nossas vidas dependem do planeta que habitamos, damos-nos conta de que precisamos agir para preservar todas as formas de vida. É óbvio que temos que garantir nossa existência, e que isso requer que consumamos alimentos. Mas esse consumo não precisa ser predatório. Pode ser planejado para que mantenha um equilíbrio saudável entre o que é produzido e o que é consumido.
Quanto mais saudável o planeta, mais saudável a economia. Isso pode não ser óbvio a curto prazo, mas em intervalos de décadas é. Este é o século em que finalmente iremos entender que precisamos estabelecer uma relação simbiótica com a Terra. Talvez essa seja a lição mais importante que a ciência moderna tem a ensinar.
O respeito à vida como moral universal leva a uma ecologia espiritual na qual nós, como espécie dominante do planeta, agimos como guardiões da vida. Com isso, a dimensão espiritual que nos é tão importante ganha expressão na devoção ao planeta e às suas formas de vida.
Esse senso de conexão espiritual com a natureza é celebrado tanto na ciência quanto na religião. De Einstein a Santa Teresa de Ávila (grato a Frei Betto, por me chamar atenção para esta obra), o mundo é festejado como sacro. As palavras variam, mesmo a motivação pode variar; mas, em sua essência, a mensagem é a mesma. Acho difícil encontrar uma moral universal mais básica do que o respeito à vida e ao planeta que a abriga de forma tão generosa. Ao menos, é um começo.
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O respeito à vida como verdade universal leva a um estado em que agimos como os guardiões dela
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ESTÁ NA HORA de irmos em frente e deixar para trás o desgastado embate entre a ciência e a religião, que já não rende nada. É preciso encontrarmos um novo rumo, ir além da polarização linear que vem caracterizando as discussões do papel da fé e da razão na vida das pessoas por mais de cem anos. A ciência não se propõe a roubar Deus das pessoas, e nem toda prática religiosa é anticientífica. Existe uma outra dimensão a ser explorada, ortogonal a esse eixo em torno do qual giram os argumentos mais comuns.
Um caminho possível é explorar valores morais de caráter universal que desafiem a linearidade do cabo de guerra entre a ciência e a religião.
Bem sei que, para muita gente, a proposta de encontrar valores morais universais representa já um beco sem saída. Relativistas culturais, por exemplo, argumentarão que esses valores universais não existem, que o que é certo para um pode ser errado para outro. Por exemplo, culturas nas quais a poligamia é aceita.
Para encontrar valores morais universais, precisamos ir mais fundo. Não podem ser valores que variem de cultura para cultura ou em épocas diferentes, como a ideia do casamento. Sugiro que o valor mais efetivo que podemos explorar vem da única certeza universal que temos: a morte.
A morte não é recebida com prazer em nenhuma cultura. Claro, alguns veem a morte como uma transição para uma nova vida, ou um mero aspecto de uma existência sem fim. Outros podem até vê-la como um ato heroico de martírio. Mas, tirando fundamentalistas radicais, ninguém em boa saúde física e mental escolhe morrer. Portanto, de todos os valores morais que podemos imaginar, proponho que o mais universal seja a preservação da vida.
Não me refiro apenas à vida humana. Quando percebemos o quanto nossas vidas dependem do planeta que habitamos, damos-nos conta de que precisamos agir para preservar todas as formas de vida. É óbvio que temos que garantir nossa existência, e que isso requer que consumamos alimentos. Mas esse consumo não precisa ser predatório. Pode ser planejado para que mantenha um equilíbrio saudável entre o que é produzido e o que é consumido.
Quanto mais saudável o planeta, mais saudável a economia. Isso pode não ser óbvio a curto prazo, mas em intervalos de décadas é. Este é o século em que finalmente iremos entender que precisamos estabelecer uma relação simbiótica com a Terra. Talvez essa seja a lição mais importante que a ciência moderna tem a ensinar.
O respeito à vida como moral universal leva a uma ecologia espiritual na qual nós, como espécie dominante do planeta, agimos como guardiões da vida. Com isso, a dimensão espiritual que nos é tão importante ganha expressão na devoção ao planeta e às suas formas de vida.
Esse senso de conexão espiritual com a natureza é celebrado tanto na ciência quanto na religião. De Einstein a Santa Teresa de Ávila (grato a Frei Betto, por me chamar atenção para esta obra), o mundo é festejado como sacro. As palavras variam, mesmo a motivação pode variar; mas, em sua essência, a mensagem é a mesma. Acho difícil encontrar uma moral universal mais básica do que o respeito à vida e ao planeta que a abriga de forma tão generosa. Ao menos, é um começo.
The Failure of the American Jewish Establishment by Peter Beinart
The Failure of the American Jewish Establishment
by Peter Beinart
In 2003, several prominent Jewish philanthropists hired Republican pollster Frank Luntz to explain why American Jewish college students were not more vigorously rebutting campus criticism of Israel. In response, he unwittingly produced the most damning indictment of the organized American Jewish community that I have ever seen.
The philanthropists wanted to know what Jewish students thought about Israel. Luntz found that they mostly didn’t. “Six times we have brought Jewish youth together as a group to talk about their Jewishness and connection to Israel,” he reported. “Six times the topic of Israel did not come up until it was prompted. Six times these Jewish youth used the word ‘they‘ rather than ‘us‘ to describe the situation.”
That Luntz encountered indifference was not surprising. In recent years, several studies have revealed, in the words of Steven Cohen of Hebrew Union College and Ari Kelman of the University of California at Davis, that “non-Orthodox younger Jews, on the whole, feel much less attached to Israel than their elders,” with many professing “a near-total absence of positive feelings.” In 2008, the student senate at Brandeis, the only nonsectarian Jewish-sponsored university in America, rejected a resolution commemorating the sixtieth anniversary of the Jewish state.
Luntz’s task was to figure out what had gone wrong. When he probed the students’ views of Israel, he hit up against some firm beliefs. First, “they reserve the right to question the Israeli position.” These young Jews, Luntz explained, “resist anything they see as ‘group think.’” They want an “open and frank” discussion of Israel and its flaws. Second, “young Jews desperately want peace.” When Luntz showed them a series of ads, one of the most popular was entitled “Proof that Israel Wants Peace,” and listed offers by various Israeli governments to withdraw from conquered land. Third, “some empathize with the plight of the Palestinians.” When Luntz displayed ads depicting Palestinians as violent and hateful, several focus group participants criticized them as stereotypical and unfair, citing their own Muslim friends.
Most of the students, in other words, were liberals, broadly defined. They had imbibed some of the defining values of American Jewish political culture: a belief in open debate, a skepticism about military force, a commitment to human rights. And in their innocence, they did not realize that they were supposed to shed those values when it came to Israel. The only kind of Zionism they found attractive was a Zionism that recognized Palestinians as deserving of dignity and capable of peace, and they were quite willing to condemn an Israeli government that did not share those beliefs. Luntz did not grasp the irony. The only kind of Zionism they found attractive was the kind that the American Jewish establishment has been working against for most of their lives.
Among American Jews today, there are a great many Zionists, especially in the Orthodox world, people deeply devoted to the State of Israel. And there are a great many liberals, especially in the secular Jewish world, people deeply devoted to human rights for all people, Palestinians included. But the two groups are increasingly distinct. Particularly in the younger generations, fewer and fewer American Jewish liberals are Zionists; fewer and fewer American Jewish Zionists are liberal. One reason is that the leading institutions of American Jewry have refused to foster—indeed, have actively opposed—a Zionism that challenges Israel’s behavior in the West Bank and Gaza Strip and toward its own Arab citizens. For several decades, the Jewish establishment has asked American Jews to check their liberalism at Zionism’s door, and now, to their horror, they are finding that many young Jews have checked their Zionism instead.
Morally, American Zionism is in a downward spiral. If the leaders of groups like AIPAC and the Conference of Presidents of Major American Jewish Organizations do not change course, they will wake up one day to find a younger, Orthodox-dominated, Zionist leadership whose naked hostility to Arabs and Palestinians scares even them, and a mass of secular American Jews who range from apathetic to appalled. Saving liberal Zionism in the United States—so that American Jews can help save liberal Zionism in Israel—is the great American Jewish challenge of our age. And it starts where Luntz’s students wanted it to start: by talking frankly about Israel’s current government, by no longer averting our eyes.
Since the 1990s, journalists and scholars have been describing a bifurcation in Israeli society. In the words of Hebrew University political scientist Yaron Ezrahi, “After decades of what came to be called a national consensus, the Zionist narrative of liberation [has] dissolved into openly contesting versions.” One version, “founded on a long memory of persecution, genocide, and a bitter struggle for survival, is pessimistic, distrustful of non-Jews, and believing only in Jewish power and solidarity.” Another, “nourished by secularized versions of messianism as well as the Enlightenment idea of progress,” articulates “a deep sense of the limits of military force, and a commitment to liberal-democratic values.” Every country manifests some kind of ideological divide. But in contemporary Israel, the gulf is among the widest on earth.
As Ezrahi and others have noted, this latter, liberal-democratic Zionism has grown alongside a new individualism, particularly among secular Israelis, a greater demand for free expression, and a greater skepticism of coercive authority. You can see this spirit in “new historians” like Tom Segev who have fearlessly excavated the darker corners of the Zionist past and in jurists like former Supreme Court President Aharon Barak who have overturned Knesset laws that violate the human rights guarantees in Israel’s “Basic Laws.” You can also see it in former Prime Minister Ehud Barak’s apparent willingness to relinquish much of the West Bank in 2000 and early 2001.
But in Israel today, this humane, universalistic Zionism does not wield power. To the contrary, it is gasping for air. To understand how deeply antithetical its values are to those of Prime Minister Benjamin Netanyahu’s government, it’s worth considering the case of Effi Eitam. Eitam, a charismatic ex–cabinet minister and war hero, has proposed ethnically cleansing Palestinians from the West Bank. “We’ll have to expel the overwhelming majority of West Bank Arabs from here and remove Israeli Arabs from [the] political system,” he declared in 2006. In 2008, Eitam merged his small Ahi Party into Netanyahu’s Likud. And for the 2009–2010 academic year, he is Netanyahu’s special emissary for overseas “campus engagement.” In that capacity, he visited a dozen American high schools and colleges last fall on the Israeli government’s behalf. The group that organized his tour was called “Caravan for Democracy.”
Israeli Foreign Minister Avigdor Lieberman once shared Eitam’s views. In his youth, he briefly joined Meir Kahane’s now banned Kach Party, which also advocated the expulsion of Arabs from Israeli soil. Now Lieberman’s position might be called “pre-expulsion.” He wants to revoke the citizenship of Israeli Arabs who won’t swear a loyalty oath to the Jewish state. He tried to prevent two Arab parties that opposed Israel’s 2008–2009 Gaza war from running candidates for the Knesset. He said Arab Knesset members who met with representatives of Hamas should be executed. He wants to jail Arabs who publicly mourn on Israeli Independence Day, and he hopes to permanently deny citizenship to Arabs from other countries who marry Arab citizens of Israel.
You don’t have to be paranoid to see the connection between Lieberman’s current views and his former ones. The more you strip Israeli Arabs of legal protection, and the more you accuse them of treason, the more thinkable a policy of expulsion becomes. Lieberman’s American defenders often note that in theory he supports a Palestinian state. What they usually fail to mention is that for him, a two-state solution means redrawing Israel’s border so that a large chunk of Israeli Arabs find themselves exiled to another country, without their consent.
Lieberman served as chief of staff during Netanyahu’s first term as prime minister. And when it comes to the West Bank, Netanyahu’s own record is in its way even more extreme than his protégé’s. In his 1993 book, A Place among the Nations, Netanyahu not only rejects the idea of a Palestinian state, he denies that there is such a thing as a Palestinian. In fact, he repeatedly equates the Palestinian bid for statehood with Nazism. An Israel that withdraws from the West Bank, he has declared, would be a “ghetto-state” with “Auschwitz borders.” And the effort “to gouge Judea and Samaria [the West Bank] out of Israel” resembles Hitler’s bid to wrench the German-speaking “Sudeten district” from Czechoslovakia in 1938. It is unfair, Netanyahu insists, to ask Israel to concede more territory since it has already made vast, gut-wrenching concessions. What kind of concessions? It has abandoned its claim to Jordan, which by rights should be part of the Jewish state.
On the left of Netanyahu’s coalition sits Ehud Barak’s emasculated Labor Party, but whatever moderating potential it may have is counterbalanced by what is, in some ways, the most illiberal coalition partner of all, Shas, the ultra-Orthodox party representing Jews of North African and Middle Eastern descent. At one point, Shas—like some of its Ashkenazi ultra-Orthodox counterparts—was open to dismantling settlements. In recent years, however, ultra-Orthodox Israelis, anxious to find housing for their large families, have increasingly moved to the West Bank, where thanks to government subsidies it is far cheaper to live. Not coincidentally, their political parties have swung hard against territorial compromise. And they have done so with a virulence that reflects ultra-Orthodox Judaism’s profound hostility to liberal values. Rabbi Ovadia Yosef, Shas’s immensely powerful spiritual leader, has called Arabs “vipers,” “snakes,” and “ants.” In 2005, after Prime Minister Ariel Sharon proposed dismantling settlements in the Gaza Strip, Yosef urged that “God strike him down.” The official Shas newspaper recently called President Obama “an Islamic extremist.”
Hebrew University Professor Ze’ev Sternhell is an expert on fascism and a winner of the prestigious Israel Prize. Commenting on Lieberman and the leaders of Shas in a recent Op-Ed in Haaretz, he wrote, “The last time politicians holding views similar to theirs were in power in post–World War II Western Europe was in Franco’s Spain.” With their blessing, “a crude and multifaceted campaign is being waged against the foundations of the democratic and liberal order.” Sternhell should know. In September 2008, he was injured when a settler set off a pipe bomb at his house.
Israeli governments come and go, but the Netanyahu coalition is the product of frightening, long-term trends in Israeli society: an ultra-Orthodox population that is increasing dramatically, a settler movement that is growing more radical and more entrenched in the Israeli bureaucracy and army, and a Russian immigrant community that is particularly prone to anti-Arab racism. In 2009, a poll by the Israel Democracy Institute found that 53 percent of Jewish Israelis (and 77 percent of recent immigrants from the former USSR) support encouraging Arabs to leave the country. Attitudes are worst among Israel’s young. When Israeli high schools held mock elections last year, Lieberman won. This March, a poll found that 56 percent of Jewish Israeli high school students—and more than 80 percent of religious Jewish high school students—would deny Israeli Arabs the right to be elected to the Knesset. An education ministry official called the survey “a huge warning signal in light of the strengthening trends of extremist views among the youth.”
You might think that such trends, and the sympathy for them expressed by some in Israel’s government, would occasion substantial public concern—even outrage—among the leaders of organized American Jewry. You would be wrong. In Israel itself, voices from the left, and even center, warn in increasingly urgent tones about threats to Israeli democracy. (Former Prime Ministers Ehud Olmert and Ehud Barak have both said that Israel risks becoming an “apartheid state” if it continues to hold the West Bank. This April, when settlers forced a large Israeli bookstore to stop selling a book critical of the occupation, Shulamit Aloni, former head of the dovish Meretz Party, declared that “Israel has not been democratic for some time now.”) But in the United States, groups like AIPAC and the Presidents’ Conference patrol public discourse, scolding people who contradict their vision of Israel as a state in which all leaders cherish democracy and yearn for peace.
The result is a terrible irony. In theory, mainstream American Jewish organizations still hew to a liberal vision of Zionism. On its website, AIPAC celebrates Israel’s commitment to “free speech and minority rights.” The Conference of Presidents declares that “Israel and the United States share political, moral and intellectual values including democracy, freedom, security and peace.” These groups would never say, as do some in Netanyahu’s coalition, that Israeli Arabs don’t deserve full citizenship and West Bank Palestinians don’t deserve human rights. But in practice, by defending virtually anything any Israeli government does, they make themselves intellectual bodyguards for Israeli leaders who threaten the very liberal values they profess to admire.
After Israel’s elections last February, for instance, Malcolm Hoenlein, executive vice-chairman of the Presidents’ Conference, explained that Avigdor Lieberman’s agenda was “far more moderate than the media has presented it.” Insisting that Lieberman bears no general animus toward Israeli Arabs, Abraham Foxman, national director of the Anti-Defamation League, told the Jewish Telegraphic Agency that “He’s not saying expel them. He’s not saying punish them.” (Permanently denying citizenship to their Arab spouses or jailing them if they publicly mourn on Israeli Independence Day evidently does not qualify as punishment.) The ADL has criticized anti-Arab bigotry in the past, and the American Jewish Committee, to its credit, warned that Lieberman’s proposed loyalty oath would “chill Israel’s democratic political debate.” But the Forward summed up the overall response of America’s communal Jewish leadership in its headline “Jewish Leaders Largely Silent on Lieberman’s Role in Government.”
Not only does the organized American Jewish community mostly avoid public criticism of the Israeli government, it tries to prevent others from leveling such criticism as well. In recent years, American Jewish organizations have waged a campaign to discredit the world’s most respected international human rights groups. In 2006, Foxman called an Amnesty International report on Israeli killing of Lebanese civilians “bigoted, biased, and borderline anti-Semitic.” The Conference of Presidents has announced that “biased NGOs include Amnesty International, Human Rights Watch, Christian Aid, [and] Save the Children.” Last summer, an AIPAC spokesman declared that Human Rights Watch “has repeatedly demonstrated its anti-Israel bias.” When the Obama administration awarded the Presidential Medal of Freedom to Mary Robinson, former UN high commissioner for human rights, the ADL and AIPAC both protested, citing the fact that she had presided over the 2001 World Conference Against Racism in Durban, South Africa. (Early drafts of the conference report implicitly accused Israel of racism. Robinson helped expunge that defamatory charge, angering Syria and Iran.)
Human Rights Watch and Amnesty International are not infallible. But when groups like AIPAC and the Presidents’ Conference avoid virtually all public criticism of Israeli actions—directing their outrage solely at Israel’s neighbors—they leave themselves in a poor position to charge bias. Moreover, while American Jewish groups claim that they are simply defending Israel from its foes, they are actually taking sides in a struggle within Israel between radically different Zionist visions. At the very moment the Anti-Defamation League claimed that Robinson harbored an “animus toward Israel,” an alliance of seven Israeli human rights groups publicly congratulated her on her award. Many of those groups, like B’Tselem, which monitors Israeli actions in the Occupied Territories, and the Israeli branch of Physicians for Human Rights, have been at least as critical of Israel’s actions in Lebanon, Gaza, and the West Bank as have Amnesty International and Human Rights Watch.
All of which raises an uncomfortable question. If American Jewish groups claim that Israel’s overseas human rights critics are motivated by anti- Israeli, if not anti-Semitic, bias, what does that say about Israel’s domestic human rights critics? The implication is clear: they must be guilty of self-hatred, if not treason. American Jewish leaders don’t generally say that, of course, but their allies in the Netanyahu government do. Last summer, Israel’s vice prime minister, Moshe Ya’alon, called the anti-occupation group Peace Now a “virus.” This January, a right-wing group called Im Tirtzu accused Israeli human rights organizations of having fed information to the Goldstone Commission that investigated Israel’s Gaza war. A Knesset member from Netanyahu’s Likud promptly charged Naomi Chazan, head of the New Israel Fund, which supports some of those human rights groups, with treason, and a member of Lieberman’s party launched an investigation aimed at curbing foreign funding of Israeli NGOs.
To their credit, Foxman and other American Jewish leaders opposed the move, which might have impaired their own work. But they are reaping what they sowed. If you suggest that mainstream human rights criticism of Israel’s government is motivated by animus toward the state, or toward Jews in general, you give aid and comfort to those in Israel who make the same charges against the human rights critics in their midst.
In the American Jewish establishment today, the language of liberal Zionism—with its idioms of human rights, equal citizenship, and territorial compromise—has been drained of meaning. It remains the lingua franca in part for generational reasons, because many older American Zionists still see themselves as liberals of a sort. They vote Democratic; they are unmoved by biblical claims to the West Bank; they see average Palestinians as decent people betrayed by bad leaders; and they are secular. They don’t want Jewish organizations to criticize Israel from the left, but neither do they want them to be agents of the Israeli right.
These American Zionists are largely the product of a particular era. Many were shaped by the terrifying days leading up to the Six-Day War, when it appeared that Israel might be overrun, and by the bitter aftermath of the Yom Kippur War, when much of the world seemed to turn against the Jewish state. In that crucible, Israel became their Jewish identity, often in conjunction with the Holocaust, which the 1967 and 1973 wars helped make central to American Jewish life. These Jews embraced Zionism before the settler movement became a major force in Israeli politics, before the 1982 Lebanon war, before the first intifada. They fell in love with an Israel that was more secular, less divided, and less shaped by the culture, politics, and theology of occupation. And by downplaying the significance of Avigdor Lieberman, the settlers, and Shas, American Jewish groups allow these older Zionists to continue to identify with that more internally cohesive, more innocent Israel of their youth, an Israel that now only exists in their memories.
But these secular Zionists aren’t reproducing themselves. Their children have no memory of Arab armies massed on Israel’s border and of Israel surviving in part thanks to urgent military assistance from the United States. Instead, they have grown up viewing Israel as a regional hegemon and an occupying power. As a result, they are more conscious than their parents of the degree to which Israeli behavior violates liberal ideals, and less willing to grant Israel an exemption because its survival seems in peril. Because they have inherited their parents’ liberalism, they cannot embrace their uncritical Zionism. Because their liberalism is real, they can see that the liberalism of the American Jewish establishment is fake.
To sustain their uncritical brand of Zionism, therefore, America’s Jewish organizations will need to look elsewhere to replenish their ranks. They will need to find young American Jews who have come of age during the West Bank occupation but are not troubled by it. And those young American Jews will come disproportionately from the Orthodox world.
Because they marry earlier, intermarry less, and have more children, Orthodox Jews are growing rapidly as a share of the American Jewish population. According to a 2006 American Jewish Committee (AJC) survey, while Orthodox Jews make up only 12 percent of American Jewry over the age of sixty, they constitute 34 percent between the ages of eighteen and twenty-four. For America’s Zionist organizations, these Orthodox youngsters are a potential bonanza. In their yeshivas they learn devotion to Israel from an early age; they generally spend a year of religious study there after high school, and often know friends or relatives who have immigrated to Israel. The same AJC study found that while only 16 percent of non-Orthodox adult Jews under the age of forty feel “very close to Israel,” among the Orthodox the figure is 79 percent. As secular Jews drift away from America’s Zionist institutions, their Orthodox counterparts will likely step into the breach. The Orthodox “are still interested in parochial Jewish concerns,” explains Samuel Heilman, a sociologist at the City University of New York. “They are among the last ones who stayed in the Jewish house, so they now control the lights.”
But it is this very parochialism—a deep commitment to Jewish concerns, which often outweighs more universal ones—that gives Orthodox Jewish Zionism a distinctly illiberal cast. The 2006 AJC poll found that while 60 percent of non-Orthodox American Jews under the age of forty support a Palestinian state, that figure drops to 25 percent among the Orthodox. In 2009, when Brandeis University’s Theodore Sasson asked American Jewish focus groups about Israel, he found Orthodox participants much less supportive of dismantling settlements as part of a peace deal. Even more tellingly, Reform, Conservative, and unaffiliated Jews tended to believe that average Palestinians wanted peace, but had been ill-served by their leaders. Orthodox Jews, by contrast, were more likely to see the Palestinian people as the enemy, and to deny that ordinary Palestinians shared any common interests or values with ordinary Israelis or Jews.
Orthodox Judaism has great virtues, including a communal warmth and a commitment to Jewish learning unmatched in the American Jewish world. (I’m biased, since my family attends an Orthodox synagogue.) But if current trends continue, the growing influence of Orthodox Jews in America’s Jewish communal institutions will erode even the liberal-democratic veneer that today covers American Zionism. In 2002, America’s major Jewish organizations sponsored a large Israel solidarity rally on the Washington Mall. Up and down the east coast, yeshivas shut down for the day, swelling the estimated Orthodox share of the crowd to close to 70 percent. When the then Deputy Secretary of Defense Paul Wolfowitz told the rally that “innocent Palestinians are suffering and dying as well,” he was booed.
America’s Jewish leaders should think hard about that rally. Unless they change course, it portends the future: an American Zionist movement that does not even feign concern for Palestinian dignity and a broader American Jewish population that does not even feign concern for Israel. My own children, given their upbringing, could as easily end up among the booers as among Luntz’s focus group. Either prospect fills me with dread.
In 2004, in an effort to prevent weapons smuggling from Egypt, Israeli tanks and bulldozers demolished hundreds of houses in the Rafah refugee camp in the southern Gaza Strip. Watching television, a veteran Israeli commentator and politician named Tommy Lapid saw an elderly Palestinian woman crouched on all fours looking for her medicines amid the ruins of her home. He said she reminded him of his grandmother.
In that moment, Lapid captured the spirit that is suffocating within organized American Jewish life. To begin with, he watched. In my experience, there is an epidemic of not watching among American Zionists today. A Red Cross study on malnutrition in the Gaza Strip, a bill in the Knesset to allow Jewish neighborhoods to bar entry to Israeli Arabs, an Israeli human rights report on settlers burning Palestinian olive groves, three more Palestinian teenagers shot—it’s unpleasant. Rationalizing and minimizing Palestinian suffering has become a kind of game. In a more recent report on how to foster Zionism among America’s young, Luntz urges American Jewish groups to use the word “Arabs, not Palestinians,” since “the term ‘Palestinians’ evokes images of refugee camps, victims and oppression,” while “‘Arab’ says wealth, oil and Islam.”
Of course, Israel—like the United States—must sometimes take morally difficult actions in its own defense. But they are morally difficult only if you allow yourself some human connection to the other side. Otherwise, security justifies everything. The heads of AIPAC and the Presidents’ Conference should ask themselves what Israel’s leaders would have to do or say to make them scream “no.” After all, Lieberman is foreign minister; Effi Eitam is touring American universities; settlements are growing at triple the rate of the Israeli population; half of Israeli Jewish high school students want Arabs barred from the Knesset. If the line has not yet been crossed, where is the line?
What infuriated critics about Lapid’s comment was that his grandmother died at Auschwitz. How dare he defile the memory of the Holocaust? Of course, the Holocaust is immeasurably worse than anything Israel has done or ever will do. But at least Lapid used Jewish suffering to connect to the suffering of others. In the world of AIPAC, the Holocaust analogies never stop, and their message is always the same: Jews are licensed by their victimhood to worry only about themselves. Many of Israel’s founders believed that with statehood, Jews would rightly be judged on the way they treated the non-Jews living under their dominion. “For the first time we shall be the majority living with a minority,” Knesset member Pinchas Lavon declared in 1948, “and we shall be called upon to provide an example and prove how Jews live with a minority.”
But the message of the American Jewish establishment and its allies in the Netanyahu government is exactly the opposite: since Jews are history’s permanent victims, always on the knife-edge of extinction, moral responsibility is a luxury Israel does not have. Its only responsibility is to survive. As former Knesset speaker Avraham Burg writes in his remarkable 2008 book, The Holocaust Is Over; We Must Rise From Its Ashes, “Victimhood sets you free.”
This obsession with victimhood lies at the heart of why Zionism is dying among America’s secular Jewish young. It simply bears no relationship to their lived experience, or what they have seen of Israel’s. Yes, Israel faces threats from Hezbollah and Hamas. Yes, Israelis understandably worry about a nuclear Iran. But the dilemmas you face when you possess dozens or hundreds of nuclear weapons, and your adversary, however despicable, may acquire one, are not the dilemmas of the Warsaw Ghetto. The year 2010 is not, as Benjamin Netanyahu has claimed, 1938. The drama of Jewish victimhood—a drama that feels natural to many Jews who lived through 1938, 1948, or even 1967—strikes most of today’s young American Jews as farce.
But there is a different Zionist calling, which has never been more desperately relevant. It has its roots in Israel’s Independence Proclamation, which promised that the Jewish state “will be based on the precepts of liberty, justice and peace taught by the Hebrew prophets,” and in the December 1948 letter from Albert Einstein, Hannah Arendt, and others to The New York Times, protesting right-wing Zionist leader Menachem Begin’s visit to the United States after his party’s militias massacred Arab civilians in the village of Deir Yassin. It is a call to recognize that in a world in which Jewish fortunes have radically changed, the best way to memorialize the history of Jewish suffering is through the ethical use of Jewish power.
For several months now, a group of Israeli students has been traveling every Friday to the East Jerusalem neighborhood of Sheikh Jarrah, where a Palestinian family named the Ghawis lives on the street outside their home of fifty-three years, from which they were evicted to make room for Jewish settlers. Although repeatedly arrested for protesting without a permit, and called traitors and self-haters by the Israeli right, the students keep coming, their numbers now swelling into the thousands. What if American Jewish organizations brought these young people to speak at Hillel? What if this was the face of Zionism shown to America’s Jewish young? What if the students in Luntz’s focus group had been told that their generation faces a challenge as momentous as any in Jewish history: to save liberal democracy in the only Jewish state on earth?
“Too many years I lived in the warm embrace of institutionalized elusiveness and was a part of it,” writes Avraham Burg. “I was very comfortable there.” I know; I was comfortable there too. But comfortable Zionism has become a moral abdication. Let’s hope that Luntz’s students, in solidarity with their counterparts at Sheikh Jarrah, can foster an uncomfortable Zionism, a Zionism angry at what Israel risks becoming, and in love with what it still could be. Let’s hope they care enough to try.
—May 12, 2010
Peter Beinart is Associate Professor of Journalism and Political Science at the City University of New York, a Senior Fellow at the New America Foundation, and Senior Political Writer for The Daily Beast. His new book, The Icarus Syndrome: A History of American Hubris, will be published in June
by Peter Beinart
In 2003, several prominent Jewish philanthropists hired Republican pollster Frank Luntz to explain why American Jewish college students were not more vigorously rebutting campus criticism of Israel. In response, he unwittingly produced the most damning indictment of the organized American Jewish community that I have ever seen.
The philanthropists wanted to know what Jewish students thought about Israel. Luntz found that they mostly didn’t. “Six times we have brought Jewish youth together as a group to talk about their Jewishness and connection to Israel,” he reported. “Six times the topic of Israel did not come up until it was prompted. Six times these Jewish youth used the word ‘they‘ rather than ‘us‘ to describe the situation.”
That Luntz encountered indifference was not surprising. In recent years, several studies have revealed, in the words of Steven Cohen of Hebrew Union College and Ari Kelman of the University of California at Davis, that “non-Orthodox younger Jews, on the whole, feel much less attached to Israel than their elders,” with many professing “a near-total absence of positive feelings.” In 2008, the student senate at Brandeis, the only nonsectarian Jewish-sponsored university in America, rejected a resolution commemorating the sixtieth anniversary of the Jewish state.
Luntz’s task was to figure out what had gone wrong. When he probed the students’ views of Israel, he hit up against some firm beliefs. First, “they reserve the right to question the Israeli position.” These young Jews, Luntz explained, “resist anything they see as ‘group think.’” They want an “open and frank” discussion of Israel and its flaws. Second, “young Jews desperately want peace.” When Luntz showed them a series of ads, one of the most popular was entitled “Proof that Israel Wants Peace,” and listed offers by various Israeli governments to withdraw from conquered land. Third, “some empathize with the plight of the Palestinians.” When Luntz displayed ads depicting Palestinians as violent and hateful, several focus group participants criticized them as stereotypical and unfair, citing their own Muslim friends.
Most of the students, in other words, were liberals, broadly defined. They had imbibed some of the defining values of American Jewish political culture: a belief in open debate, a skepticism about military force, a commitment to human rights. And in their innocence, they did not realize that they were supposed to shed those values when it came to Israel. The only kind of Zionism they found attractive was a Zionism that recognized Palestinians as deserving of dignity and capable of peace, and they were quite willing to condemn an Israeli government that did not share those beliefs. Luntz did not grasp the irony. The only kind of Zionism they found attractive was the kind that the American Jewish establishment has been working against for most of their lives.
Among American Jews today, there are a great many Zionists, especially in the Orthodox world, people deeply devoted to the State of Israel. And there are a great many liberals, especially in the secular Jewish world, people deeply devoted to human rights for all people, Palestinians included. But the two groups are increasingly distinct. Particularly in the younger generations, fewer and fewer American Jewish liberals are Zionists; fewer and fewer American Jewish Zionists are liberal. One reason is that the leading institutions of American Jewry have refused to foster—indeed, have actively opposed—a Zionism that challenges Israel’s behavior in the West Bank and Gaza Strip and toward its own Arab citizens. For several decades, the Jewish establishment has asked American Jews to check their liberalism at Zionism’s door, and now, to their horror, they are finding that many young Jews have checked their Zionism instead.
Morally, American Zionism is in a downward spiral. If the leaders of groups like AIPAC and the Conference of Presidents of Major American Jewish Organizations do not change course, they will wake up one day to find a younger, Orthodox-dominated, Zionist leadership whose naked hostility to Arabs and Palestinians scares even them, and a mass of secular American Jews who range from apathetic to appalled. Saving liberal Zionism in the United States—so that American Jews can help save liberal Zionism in Israel—is the great American Jewish challenge of our age. And it starts where Luntz’s students wanted it to start: by talking frankly about Israel’s current government, by no longer averting our eyes.
Since the 1990s, journalists and scholars have been describing a bifurcation in Israeli society. In the words of Hebrew University political scientist Yaron Ezrahi, “After decades of what came to be called a national consensus, the Zionist narrative of liberation [has] dissolved into openly contesting versions.” One version, “founded on a long memory of persecution, genocide, and a bitter struggle for survival, is pessimistic, distrustful of non-Jews, and believing only in Jewish power and solidarity.” Another, “nourished by secularized versions of messianism as well as the Enlightenment idea of progress,” articulates “a deep sense of the limits of military force, and a commitment to liberal-democratic values.” Every country manifests some kind of ideological divide. But in contemporary Israel, the gulf is among the widest on earth.
As Ezrahi and others have noted, this latter, liberal-democratic Zionism has grown alongside a new individualism, particularly among secular Israelis, a greater demand for free expression, and a greater skepticism of coercive authority. You can see this spirit in “new historians” like Tom Segev who have fearlessly excavated the darker corners of the Zionist past and in jurists like former Supreme Court President Aharon Barak who have overturned Knesset laws that violate the human rights guarantees in Israel’s “Basic Laws.” You can also see it in former Prime Minister Ehud Barak’s apparent willingness to relinquish much of the West Bank in 2000 and early 2001.
But in Israel today, this humane, universalistic Zionism does not wield power. To the contrary, it is gasping for air. To understand how deeply antithetical its values are to those of Prime Minister Benjamin Netanyahu’s government, it’s worth considering the case of Effi Eitam. Eitam, a charismatic ex–cabinet minister and war hero, has proposed ethnically cleansing Palestinians from the West Bank. “We’ll have to expel the overwhelming majority of West Bank Arabs from here and remove Israeli Arabs from [the] political system,” he declared in 2006. In 2008, Eitam merged his small Ahi Party into Netanyahu’s Likud. And for the 2009–2010 academic year, he is Netanyahu’s special emissary for overseas “campus engagement.” In that capacity, he visited a dozen American high schools and colleges last fall on the Israeli government’s behalf. The group that organized his tour was called “Caravan for Democracy.”
Israeli Foreign Minister Avigdor Lieberman once shared Eitam’s views. In his youth, he briefly joined Meir Kahane’s now banned Kach Party, which also advocated the expulsion of Arabs from Israeli soil. Now Lieberman’s position might be called “pre-expulsion.” He wants to revoke the citizenship of Israeli Arabs who won’t swear a loyalty oath to the Jewish state. He tried to prevent two Arab parties that opposed Israel’s 2008–2009 Gaza war from running candidates for the Knesset. He said Arab Knesset members who met with representatives of Hamas should be executed. He wants to jail Arabs who publicly mourn on Israeli Independence Day, and he hopes to permanently deny citizenship to Arabs from other countries who marry Arab citizens of Israel.
You don’t have to be paranoid to see the connection between Lieberman’s current views and his former ones. The more you strip Israeli Arabs of legal protection, and the more you accuse them of treason, the more thinkable a policy of expulsion becomes. Lieberman’s American defenders often note that in theory he supports a Palestinian state. What they usually fail to mention is that for him, a two-state solution means redrawing Israel’s border so that a large chunk of Israeli Arabs find themselves exiled to another country, without their consent.
Lieberman served as chief of staff during Netanyahu’s first term as prime minister. And when it comes to the West Bank, Netanyahu’s own record is in its way even more extreme than his protégé’s. In his 1993 book, A Place among the Nations, Netanyahu not only rejects the idea of a Palestinian state, he denies that there is such a thing as a Palestinian. In fact, he repeatedly equates the Palestinian bid for statehood with Nazism. An Israel that withdraws from the West Bank, he has declared, would be a “ghetto-state” with “Auschwitz borders.” And the effort “to gouge Judea and Samaria [the West Bank] out of Israel” resembles Hitler’s bid to wrench the German-speaking “Sudeten district” from Czechoslovakia in 1938. It is unfair, Netanyahu insists, to ask Israel to concede more territory since it has already made vast, gut-wrenching concessions. What kind of concessions? It has abandoned its claim to Jordan, which by rights should be part of the Jewish state.
On the left of Netanyahu’s coalition sits Ehud Barak’s emasculated Labor Party, but whatever moderating potential it may have is counterbalanced by what is, in some ways, the most illiberal coalition partner of all, Shas, the ultra-Orthodox party representing Jews of North African and Middle Eastern descent. At one point, Shas—like some of its Ashkenazi ultra-Orthodox counterparts—was open to dismantling settlements. In recent years, however, ultra-Orthodox Israelis, anxious to find housing for their large families, have increasingly moved to the West Bank, where thanks to government subsidies it is far cheaper to live. Not coincidentally, their political parties have swung hard against territorial compromise. And they have done so with a virulence that reflects ultra-Orthodox Judaism’s profound hostility to liberal values. Rabbi Ovadia Yosef, Shas’s immensely powerful spiritual leader, has called Arabs “vipers,” “snakes,” and “ants.” In 2005, after Prime Minister Ariel Sharon proposed dismantling settlements in the Gaza Strip, Yosef urged that “God strike him down.” The official Shas newspaper recently called President Obama “an Islamic extremist.”
Hebrew University Professor Ze’ev Sternhell is an expert on fascism and a winner of the prestigious Israel Prize. Commenting on Lieberman and the leaders of Shas in a recent Op-Ed in Haaretz, he wrote, “The last time politicians holding views similar to theirs were in power in post–World War II Western Europe was in Franco’s Spain.” With their blessing, “a crude and multifaceted campaign is being waged against the foundations of the democratic and liberal order.” Sternhell should know. In September 2008, he was injured when a settler set off a pipe bomb at his house.
Israeli governments come and go, but the Netanyahu coalition is the product of frightening, long-term trends in Israeli society: an ultra-Orthodox population that is increasing dramatically, a settler movement that is growing more radical and more entrenched in the Israeli bureaucracy and army, and a Russian immigrant community that is particularly prone to anti-Arab racism. In 2009, a poll by the Israel Democracy Institute found that 53 percent of Jewish Israelis (and 77 percent of recent immigrants from the former USSR) support encouraging Arabs to leave the country. Attitudes are worst among Israel’s young. When Israeli high schools held mock elections last year, Lieberman won. This March, a poll found that 56 percent of Jewish Israeli high school students—and more than 80 percent of religious Jewish high school students—would deny Israeli Arabs the right to be elected to the Knesset. An education ministry official called the survey “a huge warning signal in light of the strengthening trends of extremist views among the youth.”
You might think that such trends, and the sympathy for them expressed by some in Israel’s government, would occasion substantial public concern—even outrage—among the leaders of organized American Jewry. You would be wrong. In Israel itself, voices from the left, and even center, warn in increasingly urgent tones about threats to Israeli democracy. (Former Prime Ministers Ehud Olmert and Ehud Barak have both said that Israel risks becoming an “apartheid state” if it continues to hold the West Bank. This April, when settlers forced a large Israeli bookstore to stop selling a book critical of the occupation, Shulamit Aloni, former head of the dovish Meretz Party, declared that “Israel has not been democratic for some time now.”) But in the United States, groups like AIPAC and the Presidents’ Conference patrol public discourse, scolding people who contradict their vision of Israel as a state in which all leaders cherish democracy and yearn for peace.
The result is a terrible irony. In theory, mainstream American Jewish organizations still hew to a liberal vision of Zionism. On its website, AIPAC celebrates Israel’s commitment to “free speech and minority rights.” The Conference of Presidents declares that “Israel and the United States share political, moral and intellectual values including democracy, freedom, security and peace.” These groups would never say, as do some in Netanyahu’s coalition, that Israeli Arabs don’t deserve full citizenship and West Bank Palestinians don’t deserve human rights. But in practice, by defending virtually anything any Israeli government does, they make themselves intellectual bodyguards for Israeli leaders who threaten the very liberal values they profess to admire.
After Israel’s elections last February, for instance, Malcolm Hoenlein, executive vice-chairman of the Presidents’ Conference, explained that Avigdor Lieberman’s agenda was “far more moderate than the media has presented it.” Insisting that Lieberman bears no general animus toward Israeli Arabs, Abraham Foxman, national director of the Anti-Defamation League, told the Jewish Telegraphic Agency that “He’s not saying expel them. He’s not saying punish them.” (Permanently denying citizenship to their Arab spouses or jailing them if they publicly mourn on Israeli Independence Day evidently does not qualify as punishment.) The ADL has criticized anti-Arab bigotry in the past, and the American Jewish Committee, to its credit, warned that Lieberman’s proposed loyalty oath would “chill Israel’s democratic political debate.” But the Forward summed up the overall response of America’s communal Jewish leadership in its headline “Jewish Leaders Largely Silent on Lieberman’s Role in Government.”
Not only does the organized American Jewish community mostly avoid public criticism of the Israeli government, it tries to prevent others from leveling such criticism as well. In recent years, American Jewish organizations have waged a campaign to discredit the world’s most respected international human rights groups. In 2006, Foxman called an Amnesty International report on Israeli killing of Lebanese civilians “bigoted, biased, and borderline anti-Semitic.” The Conference of Presidents has announced that “biased NGOs include Amnesty International, Human Rights Watch, Christian Aid, [and] Save the Children.” Last summer, an AIPAC spokesman declared that Human Rights Watch “has repeatedly demonstrated its anti-Israel bias.” When the Obama administration awarded the Presidential Medal of Freedom to Mary Robinson, former UN high commissioner for human rights, the ADL and AIPAC both protested, citing the fact that she had presided over the 2001 World Conference Against Racism in Durban, South Africa. (Early drafts of the conference report implicitly accused Israel of racism. Robinson helped expunge that defamatory charge, angering Syria and Iran.)
Human Rights Watch and Amnesty International are not infallible. But when groups like AIPAC and the Presidents’ Conference avoid virtually all public criticism of Israeli actions—directing their outrage solely at Israel’s neighbors—they leave themselves in a poor position to charge bias. Moreover, while American Jewish groups claim that they are simply defending Israel from its foes, they are actually taking sides in a struggle within Israel between radically different Zionist visions. At the very moment the Anti-Defamation League claimed that Robinson harbored an “animus toward Israel,” an alliance of seven Israeli human rights groups publicly congratulated her on her award. Many of those groups, like B’Tselem, which monitors Israeli actions in the Occupied Territories, and the Israeli branch of Physicians for Human Rights, have been at least as critical of Israel’s actions in Lebanon, Gaza, and the West Bank as have Amnesty International and Human Rights Watch.
All of which raises an uncomfortable question. If American Jewish groups claim that Israel’s overseas human rights critics are motivated by anti- Israeli, if not anti-Semitic, bias, what does that say about Israel’s domestic human rights critics? The implication is clear: they must be guilty of self-hatred, if not treason. American Jewish leaders don’t generally say that, of course, but their allies in the Netanyahu government do. Last summer, Israel’s vice prime minister, Moshe Ya’alon, called the anti-occupation group Peace Now a “virus.” This January, a right-wing group called Im Tirtzu accused Israeli human rights organizations of having fed information to the Goldstone Commission that investigated Israel’s Gaza war. A Knesset member from Netanyahu’s Likud promptly charged Naomi Chazan, head of the New Israel Fund, which supports some of those human rights groups, with treason, and a member of Lieberman’s party launched an investigation aimed at curbing foreign funding of Israeli NGOs.
To their credit, Foxman and other American Jewish leaders opposed the move, which might have impaired their own work. But they are reaping what they sowed. If you suggest that mainstream human rights criticism of Israel’s government is motivated by animus toward the state, or toward Jews in general, you give aid and comfort to those in Israel who make the same charges against the human rights critics in their midst.
In the American Jewish establishment today, the language of liberal Zionism—with its idioms of human rights, equal citizenship, and territorial compromise—has been drained of meaning. It remains the lingua franca in part for generational reasons, because many older American Zionists still see themselves as liberals of a sort. They vote Democratic; they are unmoved by biblical claims to the West Bank; they see average Palestinians as decent people betrayed by bad leaders; and they are secular. They don’t want Jewish organizations to criticize Israel from the left, but neither do they want them to be agents of the Israeli right.
These American Zionists are largely the product of a particular era. Many were shaped by the terrifying days leading up to the Six-Day War, when it appeared that Israel might be overrun, and by the bitter aftermath of the Yom Kippur War, when much of the world seemed to turn against the Jewish state. In that crucible, Israel became their Jewish identity, often in conjunction with the Holocaust, which the 1967 and 1973 wars helped make central to American Jewish life. These Jews embraced Zionism before the settler movement became a major force in Israeli politics, before the 1982 Lebanon war, before the first intifada. They fell in love with an Israel that was more secular, less divided, and less shaped by the culture, politics, and theology of occupation. And by downplaying the significance of Avigdor Lieberman, the settlers, and Shas, American Jewish groups allow these older Zionists to continue to identify with that more internally cohesive, more innocent Israel of their youth, an Israel that now only exists in their memories.
But these secular Zionists aren’t reproducing themselves. Their children have no memory of Arab armies massed on Israel’s border and of Israel surviving in part thanks to urgent military assistance from the United States. Instead, they have grown up viewing Israel as a regional hegemon and an occupying power. As a result, they are more conscious than their parents of the degree to which Israeli behavior violates liberal ideals, and less willing to grant Israel an exemption because its survival seems in peril. Because they have inherited their parents’ liberalism, they cannot embrace their uncritical Zionism. Because their liberalism is real, they can see that the liberalism of the American Jewish establishment is fake.
To sustain their uncritical brand of Zionism, therefore, America’s Jewish organizations will need to look elsewhere to replenish their ranks. They will need to find young American Jews who have come of age during the West Bank occupation but are not troubled by it. And those young American Jews will come disproportionately from the Orthodox world.
Because they marry earlier, intermarry less, and have more children, Orthodox Jews are growing rapidly as a share of the American Jewish population. According to a 2006 American Jewish Committee (AJC) survey, while Orthodox Jews make up only 12 percent of American Jewry over the age of sixty, they constitute 34 percent between the ages of eighteen and twenty-four. For America’s Zionist organizations, these Orthodox youngsters are a potential bonanza. In their yeshivas they learn devotion to Israel from an early age; they generally spend a year of religious study there after high school, and often know friends or relatives who have immigrated to Israel. The same AJC study found that while only 16 percent of non-Orthodox adult Jews under the age of forty feel “very close to Israel,” among the Orthodox the figure is 79 percent. As secular Jews drift away from America’s Zionist institutions, their Orthodox counterparts will likely step into the breach. The Orthodox “are still interested in parochial Jewish concerns,” explains Samuel Heilman, a sociologist at the City University of New York. “They are among the last ones who stayed in the Jewish house, so they now control the lights.”
But it is this very parochialism—a deep commitment to Jewish concerns, which often outweighs more universal ones—that gives Orthodox Jewish Zionism a distinctly illiberal cast. The 2006 AJC poll found that while 60 percent of non-Orthodox American Jews under the age of forty support a Palestinian state, that figure drops to 25 percent among the Orthodox. In 2009, when Brandeis University’s Theodore Sasson asked American Jewish focus groups about Israel, he found Orthodox participants much less supportive of dismantling settlements as part of a peace deal. Even more tellingly, Reform, Conservative, and unaffiliated Jews tended to believe that average Palestinians wanted peace, but had been ill-served by their leaders. Orthodox Jews, by contrast, were more likely to see the Palestinian people as the enemy, and to deny that ordinary Palestinians shared any common interests or values with ordinary Israelis or Jews.
Orthodox Judaism has great virtues, including a communal warmth and a commitment to Jewish learning unmatched in the American Jewish world. (I’m biased, since my family attends an Orthodox synagogue.) But if current trends continue, the growing influence of Orthodox Jews in America’s Jewish communal institutions will erode even the liberal-democratic veneer that today covers American Zionism. In 2002, America’s major Jewish organizations sponsored a large Israel solidarity rally on the Washington Mall. Up and down the east coast, yeshivas shut down for the day, swelling the estimated Orthodox share of the crowd to close to 70 percent. When the then Deputy Secretary of Defense Paul Wolfowitz told the rally that “innocent Palestinians are suffering and dying as well,” he was booed.
America’s Jewish leaders should think hard about that rally. Unless they change course, it portends the future: an American Zionist movement that does not even feign concern for Palestinian dignity and a broader American Jewish population that does not even feign concern for Israel. My own children, given their upbringing, could as easily end up among the booers as among Luntz’s focus group. Either prospect fills me with dread.
In 2004, in an effort to prevent weapons smuggling from Egypt, Israeli tanks and bulldozers demolished hundreds of houses in the Rafah refugee camp in the southern Gaza Strip. Watching television, a veteran Israeli commentator and politician named Tommy Lapid saw an elderly Palestinian woman crouched on all fours looking for her medicines amid the ruins of her home. He said she reminded him of his grandmother.
In that moment, Lapid captured the spirit that is suffocating within organized American Jewish life. To begin with, he watched. In my experience, there is an epidemic of not watching among American Zionists today. A Red Cross study on malnutrition in the Gaza Strip, a bill in the Knesset to allow Jewish neighborhoods to bar entry to Israeli Arabs, an Israeli human rights report on settlers burning Palestinian olive groves, three more Palestinian teenagers shot—it’s unpleasant. Rationalizing and minimizing Palestinian suffering has become a kind of game. In a more recent report on how to foster Zionism among America’s young, Luntz urges American Jewish groups to use the word “Arabs, not Palestinians,” since “the term ‘Palestinians’ evokes images of refugee camps, victims and oppression,” while “‘Arab’ says wealth, oil and Islam.”
Of course, Israel—like the United States—must sometimes take morally difficult actions in its own defense. But they are morally difficult only if you allow yourself some human connection to the other side. Otherwise, security justifies everything. The heads of AIPAC and the Presidents’ Conference should ask themselves what Israel’s leaders would have to do or say to make them scream “no.” After all, Lieberman is foreign minister; Effi Eitam is touring American universities; settlements are growing at triple the rate of the Israeli population; half of Israeli Jewish high school students want Arabs barred from the Knesset. If the line has not yet been crossed, where is the line?
What infuriated critics about Lapid’s comment was that his grandmother died at Auschwitz. How dare he defile the memory of the Holocaust? Of course, the Holocaust is immeasurably worse than anything Israel has done or ever will do. But at least Lapid used Jewish suffering to connect to the suffering of others. In the world of AIPAC, the Holocaust analogies never stop, and their message is always the same: Jews are licensed by their victimhood to worry only about themselves. Many of Israel’s founders believed that with statehood, Jews would rightly be judged on the way they treated the non-Jews living under their dominion. “For the first time we shall be the majority living with a minority,” Knesset member Pinchas Lavon declared in 1948, “and we shall be called upon to provide an example and prove how Jews live with a minority.”
But the message of the American Jewish establishment and its allies in the Netanyahu government is exactly the opposite: since Jews are history’s permanent victims, always on the knife-edge of extinction, moral responsibility is a luxury Israel does not have. Its only responsibility is to survive. As former Knesset speaker Avraham Burg writes in his remarkable 2008 book, The Holocaust Is Over; We Must Rise From Its Ashes, “Victimhood sets you free.”
This obsession with victimhood lies at the heart of why Zionism is dying among America’s secular Jewish young. It simply bears no relationship to their lived experience, or what they have seen of Israel’s. Yes, Israel faces threats from Hezbollah and Hamas. Yes, Israelis understandably worry about a nuclear Iran. But the dilemmas you face when you possess dozens or hundreds of nuclear weapons, and your adversary, however despicable, may acquire one, are not the dilemmas of the Warsaw Ghetto. The year 2010 is not, as Benjamin Netanyahu has claimed, 1938. The drama of Jewish victimhood—a drama that feels natural to many Jews who lived through 1938, 1948, or even 1967—strikes most of today’s young American Jews as farce.
But there is a different Zionist calling, which has never been more desperately relevant. It has its roots in Israel’s Independence Proclamation, which promised that the Jewish state “will be based on the precepts of liberty, justice and peace taught by the Hebrew prophets,” and in the December 1948 letter from Albert Einstein, Hannah Arendt, and others to The New York Times, protesting right-wing Zionist leader Menachem Begin’s visit to the United States after his party’s militias massacred Arab civilians in the village of Deir Yassin. It is a call to recognize that in a world in which Jewish fortunes have radically changed, the best way to memorialize the history of Jewish suffering is through the ethical use of Jewish power.
For several months now, a group of Israeli students has been traveling every Friday to the East Jerusalem neighborhood of Sheikh Jarrah, where a Palestinian family named the Ghawis lives on the street outside their home of fifty-three years, from which they were evicted to make room for Jewish settlers. Although repeatedly arrested for protesting without a permit, and called traitors and self-haters by the Israeli right, the students keep coming, their numbers now swelling into the thousands. What if American Jewish organizations brought these young people to speak at Hillel? What if this was the face of Zionism shown to America’s Jewish young? What if the students in Luntz’s focus group had been told that their generation faces a challenge as momentous as any in Jewish history: to save liberal democracy in the only Jewish state on earth?
“Too many years I lived in the warm embrace of institutionalized elusiveness and was a part of it,” writes Avraham Burg. “I was very comfortable there.” I know; I was comfortable there too. But comfortable Zionism has become a moral abdication. Let’s hope that Luntz’s students, in solidarity with their counterparts at Sheikh Jarrah, can foster an uncomfortable Zionism, a Zionism angry at what Israel risks becoming, and in love with what it still could be. Let’s hope they care enough to try.
—May 12, 2010
Peter Beinart is Associate Professor of Journalism and Political Science at the City University of New York, a Senior Fellow at the New America Foundation, and Senior Political Writer for The Daily Beast. His new book, The Icarus Syndrome: A History of American Hubris, will be published in June
Bernard-Henry Lévy - Judeus na Primeira Pessoa
Bernard-Henry Lévy - Judeus na Primeira Pessoa
Sou judeu por parte da minha mãe e do meu pai. Sou judeu por parte de Lévinas, Buber, Rosenzweig. Sou judeu porque ser judeu significa amar mais a lei do que a terra e a letra tanto quanto o espírito.
Sou judeu em resultado de uma desconfiança, que sempre senti, em relação a estados extáticos e extremos de paixão religiosa.
Sou judeu em resultado da minha rejeição de todas as formas de magia ou mistério: “Cautela”, gritou Lévinas, autor de Difficíle Liberté, Essais sur le Judaïsm, “com todos os falsos profetas que dizem que o homem está ‘mais perto dos deuses quando deixa de pertencer a si próprio’! Em guarda, judeus, contra o esquecimento de que o judaísmo é a única religião no mundo que prega a recusa das forças obscuras – a religião do desencanto, do santo e não do sagrado!” É assim que sou judeu.
Sou judeu porque sou antinaturalista e antimaterialista – sou judeu, por outras palavras, porque me sinto em casa no Livro e entre os homens, mais do que na obscura floresta de símbolos e até na vida.
Sou um judeu do galout (exílio, diáspora); sou um judeu que, há anos e anos, reflecte nesta questão do galout; não propriamente na reabilitação do galout; não, falando correctamente, na metafísica do galout; e, ainda menos, na distância em relação a Israel, que amo do fundo do coração, um amor incondicional; mas a meditação num exílio essencial, sem redenção nem retorno, que para mim parece constituir o que significa ser judeu, tanto no galout como em Israel; o contrário do exílio de Ulisses; a correlação e parte do fascínio, judaico também, com o reino dos céus; não é Judeu o nome, igualmente, do filho de Abraão (o Hebreu) e de Jacob (o Israelita)? Não é a filosofia judaica, indissociavelmente, a filosofia dos reis e dos profetas, de Israel e a da voz que, através de Jeremias, implora ao “resto de Israel” para “fortificar as suas posições no exílio”?
Sou judeu porque não sou um platónico; judeu por causa do que chamarei, para ser sucinto, anti-platonismo coextensivo ao pensamento judaico; uma ética mais do que um ponto de vista; uma relação com os outros homens tanto quanto com Deus ou, mais exactamente, a Deus, sim, mas porque, e somente porque, me traz mais perto do meu semelhante.
Sou judeu como Lévinas quando ele discute a amizade com Buber. Nessa discussão, que é digna, pelos seus termos, da famosa disputa em que Proust, sobre o mesmo tema, acaba por atirar os sapatos à cara de Emmanuel Berl, Lévinas expressa a sua desconfiança das noções buberianas de diálogo e reciprocidade. Sou judeu, sim, na forma como Lévinas declara ser estranha e irrelevante a ideia de uma amizade puramente espiritual, ou “desnervada”, que pode apenas cair em “formalismo”. Ele conclui com estas formulações magníficas, que são parte do meu judaísmo: o Outro necessita mais de “solicitude” do que de “amizade”, porque “vestir os que estão nus e alimentar os que têm fome é o real e concreto acesso ao Outro, mais autêntico do que amizade etérea.”
Sou um judeu que não é realmente um humanista (a palavra perde o sentido para um leitor, mesmo o menos versado, do Maharal de Praga ou do Gaon de Vilna), mas sou consciente de um judaísmo que me faz responsável pelos outros, o seu guardador – um judaísmo que se define, assim, como uma ética e define esta ética como aquela que é estabelecida quando eu resolvo fazer de mim não o igual mas o refém do meu semelhante e que vejo, sobre o meu “eu”, um “Ele” que me domina das sagradas alturas.
Sou um judeu que não é obviamente político (como pode um estudante de Lévinas esquecer o seu Politique Aprés?) mas aberto, por outro lado, ao mundo e a fazer do messianismo a responsabilidade básica do homem, de cada homem, no trabalho de redenção.
Sou um judeu universalista.
Sou um judeu que não se resigna a deixar ao cristianismo o monopólio do universalismo. O “povo escolhido”, tanto para mim como para Lévinas e Albert Cohen, não é um privilégio, mas uma missão. O papel do povo judeu, tanto para mim como para Rosenzweig, é abrir, a todos os povos, as invisíveis e sagradas portas que iluminam a estrela da redenção. É este, aos meus olhos, o significado do mandamento de Deuteronómio: “Não abominarás o idumeu, pois é teu irmão; não abominarás o egípcio”; e também na história de Jonas, a quem Deus diz: “Levanta-te, vai à grande cidade de Ninive e clama”, mesmo quando Ninive é, como ele sabe, o inimigo de Israel, a capital da Assíria, o próprio reino do mal.
Sou um judeu tal como Walter Benjamin quando Benjamin fala da sua “solicitude para com os vencidos e famintos” – sou judeu no sentido de Poésie et Revolution e de Teses Sobre o Conceito da História mostrando que “cada segundo é a porta estreita através da qual pode passar o messias.”
Sou um judeu que acredita, como Benjamin e, de certa forma, Scholem, que o messianismo judaico é a “encarnação de uma história secreta e invisível” que “se contrapõe à história dos fortes e dos poderosos”, que é como quem diz a “história visível” – toda a minha vida acreditei neste judaísmo, e isto é o que tenho praticado.
Fui judeu, por outras palavras, no meu Réflexions sur la Guerre, le Mal e la Fin de l’Histoire. Fui judeu no Burundi, em Angola, e na Bósnia muçulmana. Fui judeu entre os nubios a caminho de serem exterminados no sul do Sudão.
Fui judeu cada vez que, nas mais desoladas zonas do mundo, no coração das suas mais esquecidas guerras, eu aprendi a instrução judaica segundo a qual a mais séria prova da existência de Deus é a existência de rostos – e o sinal do eclipse de Deus é o seu apagamento programado.
Sou judeu porque acredito num Deus que por outra definição é “Não Matarás”.
Sou judeu quando tentei, ao longo de um ano, traçar os passos de Daniel Pearl, e sou judeu quando, à minha maneira, modesta e secular, sim, mas à minha maneira, tento contribuir para a santificação do seu nome.
Bernard-Henry Lévy, filósofo, escritor, jornalista e ensaísta francês. Retirado do livro “I Am Jewish: Personal Reflections Inspired by the Last Words of Daniel Pearl”, 2004.
Sou judeu por parte da minha mãe e do meu pai. Sou judeu por parte de Lévinas, Buber, Rosenzweig. Sou judeu porque ser judeu significa amar mais a lei do que a terra e a letra tanto quanto o espírito.
Sou judeu em resultado de uma desconfiança, que sempre senti, em relação a estados extáticos e extremos de paixão religiosa.
Sou judeu em resultado da minha rejeição de todas as formas de magia ou mistério: “Cautela”, gritou Lévinas, autor de Difficíle Liberté, Essais sur le Judaïsm, “com todos os falsos profetas que dizem que o homem está ‘mais perto dos deuses quando deixa de pertencer a si próprio’! Em guarda, judeus, contra o esquecimento de que o judaísmo é a única religião no mundo que prega a recusa das forças obscuras – a religião do desencanto, do santo e não do sagrado!” É assim que sou judeu.
Sou judeu porque sou antinaturalista e antimaterialista – sou judeu, por outras palavras, porque me sinto em casa no Livro e entre os homens, mais do que na obscura floresta de símbolos e até na vida.
Sou um judeu do galout (exílio, diáspora); sou um judeu que, há anos e anos, reflecte nesta questão do galout; não propriamente na reabilitação do galout; não, falando correctamente, na metafísica do galout; e, ainda menos, na distância em relação a Israel, que amo do fundo do coração, um amor incondicional; mas a meditação num exílio essencial, sem redenção nem retorno, que para mim parece constituir o que significa ser judeu, tanto no galout como em Israel; o contrário do exílio de Ulisses; a correlação e parte do fascínio, judaico também, com o reino dos céus; não é Judeu o nome, igualmente, do filho de Abraão (o Hebreu) e de Jacob (o Israelita)? Não é a filosofia judaica, indissociavelmente, a filosofia dos reis e dos profetas, de Israel e a da voz que, através de Jeremias, implora ao “resto de Israel” para “fortificar as suas posições no exílio”?
Sou judeu porque não sou um platónico; judeu por causa do que chamarei, para ser sucinto, anti-platonismo coextensivo ao pensamento judaico; uma ética mais do que um ponto de vista; uma relação com os outros homens tanto quanto com Deus ou, mais exactamente, a Deus, sim, mas porque, e somente porque, me traz mais perto do meu semelhante.
Sou judeu como Lévinas quando ele discute a amizade com Buber. Nessa discussão, que é digna, pelos seus termos, da famosa disputa em que Proust, sobre o mesmo tema, acaba por atirar os sapatos à cara de Emmanuel Berl, Lévinas expressa a sua desconfiança das noções buberianas de diálogo e reciprocidade. Sou judeu, sim, na forma como Lévinas declara ser estranha e irrelevante a ideia de uma amizade puramente espiritual, ou “desnervada”, que pode apenas cair em “formalismo”. Ele conclui com estas formulações magníficas, que são parte do meu judaísmo: o Outro necessita mais de “solicitude” do que de “amizade”, porque “vestir os que estão nus e alimentar os que têm fome é o real e concreto acesso ao Outro, mais autêntico do que amizade etérea.”
Sou um judeu que não é realmente um humanista (a palavra perde o sentido para um leitor, mesmo o menos versado, do Maharal de Praga ou do Gaon de Vilna), mas sou consciente de um judaísmo que me faz responsável pelos outros, o seu guardador – um judaísmo que se define, assim, como uma ética e define esta ética como aquela que é estabelecida quando eu resolvo fazer de mim não o igual mas o refém do meu semelhante e que vejo, sobre o meu “eu”, um “Ele” que me domina das sagradas alturas.
Sou um judeu que não é obviamente político (como pode um estudante de Lévinas esquecer o seu Politique Aprés?) mas aberto, por outro lado, ao mundo e a fazer do messianismo a responsabilidade básica do homem, de cada homem, no trabalho de redenção.
Sou um judeu universalista.
Sou um judeu que não se resigna a deixar ao cristianismo o monopólio do universalismo. O “povo escolhido”, tanto para mim como para Lévinas e Albert Cohen, não é um privilégio, mas uma missão. O papel do povo judeu, tanto para mim como para Rosenzweig, é abrir, a todos os povos, as invisíveis e sagradas portas que iluminam a estrela da redenção. É este, aos meus olhos, o significado do mandamento de Deuteronómio: “Não abominarás o idumeu, pois é teu irmão; não abominarás o egípcio”; e também na história de Jonas, a quem Deus diz: “Levanta-te, vai à grande cidade de Ninive e clama”, mesmo quando Ninive é, como ele sabe, o inimigo de Israel, a capital da Assíria, o próprio reino do mal.
Sou um judeu tal como Walter Benjamin quando Benjamin fala da sua “solicitude para com os vencidos e famintos” – sou judeu no sentido de Poésie et Revolution e de Teses Sobre o Conceito da História mostrando que “cada segundo é a porta estreita através da qual pode passar o messias.”
Sou um judeu que acredita, como Benjamin e, de certa forma, Scholem, que o messianismo judaico é a “encarnação de uma história secreta e invisível” que “se contrapõe à história dos fortes e dos poderosos”, que é como quem diz a “história visível” – toda a minha vida acreditei neste judaísmo, e isto é o que tenho praticado.
Fui judeu, por outras palavras, no meu Réflexions sur la Guerre, le Mal e la Fin de l’Histoire. Fui judeu no Burundi, em Angola, e na Bósnia muçulmana. Fui judeu entre os nubios a caminho de serem exterminados no sul do Sudão.
Fui judeu cada vez que, nas mais desoladas zonas do mundo, no coração das suas mais esquecidas guerras, eu aprendi a instrução judaica segundo a qual a mais séria prova da existência de Deus é a existência de rostos – e o sinal do eclipse de Deus é o seu apagamento programado.
Sou judeu porque acredito num Deus que por outra definição é “Não Matarás”.
Sou judeu quando tentei, ao longo de um ano, traçar os passos de Daniel Pearl, e sou judeu quando, à minha maneira, modesta e secular, sim, mas à minha maneira, tento contribuir para a santificação do seu nome.
Bernard-Henry Lévy, filósofo, escritor, jornalista e ensaísta francês. Retirado do livro “I Am Jewish: Personal Reflections Inspired by the Last Words of Daniel Pearl”, 2004.
Pesaj , una vision libertaria.Pesaj ,Dario Teitelbaum
Pesaj , una vision libertaria.Pesaj ,Dario Teitelbaum
Javerim Shalom y Jag Sameach!
‘Y relataras a tu hijo “ es el lema del Jag Pesaj que se aproxima.
El relato milenario de la Hagada de Pesaj , texto secular que relata el Exodo de los Hebreos desde Egipto a Canaan , se ha trasformado a traves de los años en un canto de la libertad no solo para el pueblo judio , sino para toda la humanidad.
Si bien es cierto que el relato del Exodo (tanto la Hagada como relato popular como el texto biblico) esta lleno de actos milagrosos , se podria decir que este ethos historico (del cual no existen restos arqueologicos o registros historicos concretos que podrian confirmar su real existencia) es uno de los “textos fundacionales” del pueblo judio en el cual se explica el desarrollo de la Nacion Judia desde la esclavitud (Recuerda que esclavo del Faraon fuistes en tierra de Egipto) y hasta los dias de la liberacion (En proximo año en Jerusalem).
Ahora bien , la tradicion judia , trasmitida fundamentalmente por la practica ortodoxa - religiosa a lo largo de los siglos , dio prioridad suprema al “ceremonial” de Pesaj , fijando pautas concretas de observancia estricta de preceptos y leyes ( Seder Pesaj que proporciona el “Orden” de lectura , las diversas prohibiciones relacionadas con Pesaj – Kashrut , Matza - Pan Azimo , ect ) y dio caracter “sectario y etnocentrista” al relato del Exodo , especificandolo unicamente en la epopeya del Pueblo de Israel y sin marcar la implicancia humana de sus mensajes , que sin duda son vigentes aun hoy.
El cantico “Shlaj na et Ami” – “Libera a mi pueblo” , que citamos no solo en el Seder de Pesaj sino en un pasado no tan lejano mencionamos en el contexto de la exigencia a la Union Sovietica de permitir a los judios emigrar a Israel , expresa no solo el anhelo de la libertad del Pueblo Judio , sino podria verse igualmente como un llamado general a la libertad de los pueblos.
Y justamente , en visperas de la fiesta , podria ser una oportunidad de por un lado asumir nuestra tradicion ancestral de celebrar la epopeya de la liberacion , pero asimismo – y en nuestra condicion de judios libres – ser criticos al mismo relato , comprender sus mensajes universales y concientizarnos acerca de las multiples esclavitudes existentes en nuestros dias.
La salida de egipto y el proceso de conformacion que pasa el pueblo judio en los 40 años en el desierto (nuevamente , esto observando el relato tradicional sin rigor historico , pero identificandose con sus escencias) parece ser un “Laboratorio” en el cual se ponen en prueba la voluntad popular de finalizar la opresion por parte de los egipcios , se detallan actos de diferenciacion (de los hebreos) , se manejan diferentes modelos liderazgo (Moises , Aharon) , se presentan y se resuelven dilemas mundanos (Como dar de comer y beber al pueblo en campaña , como trasmitir mensajes , ect) y morales (Perdida de la fe , Adoracion al becerro de Oro , ect) y se imponen nuevas reglas eticas de convivencia que guiaran al pueblo en el futuro (Monoteismo , las tablas de la Ley) a ser implementadas en la Tierra Prometida.
Es evidente que el Pueblo de Israel no solo “vago en el desierto “ sino paso todo un proceso de trasformacion , y quienes llegaron a Canaan eran “diferentes” de aquellos que salieron de Egipto , y por sobretodo , atravesaron en su paso por el desierto un camino de avance , con orientacion y meta , y con desarrollo y progreso humano.
Justamente el lema anteriormente mencionado “Y relataras a tu hijo” , nos motiva a no solo continuar la tradicion del relato , sino tambien a adoptar su escencia y adaptarlo a las circunstancias actuales de nuestro mundo actual , en favor de dicho progreso humano.
Pero no solo adaptar. Justamente dicha tradicion que nos instruye a “relatar” , tiene elementos contradictorios y quizas opresivos , ya que por un lado se presenta como tradicion eterna , y por el otro lado nos llama a identificarnos con aquellos que inicaron el exodo “Cada uno debe ver asimismo como si hubiera salido de Egipto”. Y justamente se nos presenta el dilema de la eleccion.
Ya que si solo seguimos la tradicion , no cambiamos nada , no en nosotros mismos , no en nuestro ambiente y sociedad , no en nuestro compromiso de “No solo relatar , sino cambiar en nuestra generacion el curso de la historia”
En estos dias ( y en todos los dias) , podemos ver tantas esclavitudes , tantos atropellos a lo humano , tantas violaciones a los derechos naturales de los seres humanos , tantas insensibilidades al dolor ajeno , tanta discriminacion ( racial , nacional , sexual , economica) y tantos otros males de los que adolece la humanidad , y enteder que la real importancia del relato del Exodo es en su mensaje libertario que recobra actualidad “De generacion a generacion”.
Seria injusto e innecesario mencionar uno por uno los fenomenos de esclavitud existentes hoy , ya que estos nos son visibles a simple vista , y nos llegan directamente desde la pantalla de la television , de la hojas de un diario , desde la internet o de cualquier otra forma humana de trasmitir mensajes de carencia y/o opresion.
Y de la misma manera que podemos solamente sentarnos en la mesa del Seder y “relatar” , tenemos la libertad de “cambiar” para que dicha opresion y esclavitud desaparezca del paisaje humano dando lugar a la libertad.
“Una vez , una familia decide salir de paseo al Zoologico. Se paran ante la jaula de los monos y miran como ellos hacen “monadas”. Uno de los monos dice al otro :”Mira vos , pobres los humanos que estan…enjaulados”.
Nos deseo que en este Pesaj que se aproxima sepamos ponernos en el lugar de los oprimidos , entender el dolor de la esclavitud y …hacer algo para remediarlo!
Jag Jerut (Libertad) Sameach!
Dario Teitelbaum
Javerim Shalom y Jag Sameach!
‘Y relataras a tu hijo “ es el lema del Jag Pesaj que se aproxima.
El relato milenario de la Hagada de Pesaj , texto secular que relata el Exodo de los Hebreos desde Egipto a Canaan , se ha trasformado a traves de los años en un canto de la libertad no solo para el pueblo judio , sino para toda la humanidad.
Si bien es cierto que el relato del Exodo (tanto la Hagada como relato popular como el texto biblico) esta lleno de actos milagrosos , se podria decir que este ethos historico (del cual no existen restos arqueologicos o registros historicos concretos que podrian confirmar su real existencia) es uno de los “textos fundacionales” del pueblo judio en el cual se explica el desarrollo de la Nacion Judia desde la esclavitud (Recuerda que esclavo del Faraon fuistes en tierra de Egipto) y hasta los dias de la liberacion (En proximo año en Jerusalem).
Ahora bien , la tradicion judia , trasmitida fundamentalmente por la practica ortodoxa - religiosa a lo largo de los siglos , dio prioridad suprema al “ceremonial” de Pesaj , fijando pautas concretas de observancia estricta de preceptos y leyes ( Seder Pesaj que proporciona el “Orden” de lectura , las diversas prohibiciones relacionadas con Pesaj – Kashrut , Matza - Pan Azimo , ect ) y dio caracter “sectario y etnocentrista” al relato del Exodo , especificandolo unicamente en la epopeya del Pueblo de Israel y sin marcar la implicancia humana de sus mensajes , que sin duda son vigentes aun hoy.
El cantico “Shlaj na et Ami” – “Libera a mi pueblo” , que citamos no solo en el Seder de Pesaj sino en un pasado no tan lejano mencionamos en el contexto de la exigencia a la Union Sovietica de permitir a los judios emigrar a Israel , expresa no solo el anhelo de la libertad del Pueblo Judio , sino podria verse igualmente como un llamado general a la libertad de los pueblos.
Y justamente , en visperas de la fiesta , podria ser una oportunidad de por un lado asumir nuestra tradicion ancestral de celebrar la epopeya de la liberacion , pero asimismo – y en nuestra condicion de judios libres – ser criticos al mismo relato , comprender sus mensajes universales y concientizarnos acerca de las multiples esclavitudes existentes en nuestros dias.
La salida de egipto y el proceso de conformacion que pasa el pueblo judio en los 40 años en el desierto (nuevamente , esto observando el relato tradicional sin rigor historico , pero identificandose con sus escencias) parece ser un “Laboratorio” en el cual se ponen en prueba la voluntad popular de finalizar la opresion por parte de los egipcios , se detallan actos de diferenciacion (de los hebreos) , se manejan diferentes modelos liderazgo (Moises , Aharon) , se presentan y se resuelven dilemas mundanos (Como dar de comer y beber al pueblo en campaña , como trasmitir mensajes , ect) y morales (Perdida de la fe , Adoracion al becerro de Oro , ect) y se imponen nuevas reglas eticas de convivencia que guiaran al pueblo en el futuro (Monoteismo , las tablas de la Ley) a ser implementadas en la Tierra Prometida.
Es evidente que el Pueblo de Israel no solo “vago en el desierto “ sino paso todo un proceso de trasformacion , y quienes llegaron a Canaan eran “diferentes” de aquellos que salieron de Egipto , y por sobretodo , atravesaron en su paso por el desierto un camino de avance , con orientacion y meta , y con desarrollo y progreso humano.
Justamente el lema anteriormente mencionado “Y relataras a tu hijo” , nos motiva a no solo continuar la tradicion del relato , sino tambien a adoptar su escencia y adaptarlo a las circunstancias actuales de nuestro mundo actual , en favor de dicho progreso humano.
Pero no solo adaptar. Justamente dicha tradicion que nos instruye a “relatar” , tiene elementos contradictorios y quizas opresivos , ya que por un lado se presenta como tradicion eterna , y por el otro lado nos llama a identificarnos con aquellos que inicaron el exodo “Cada uno debe ver asimismo como si hubiera salido de Egipto”. Y justamente se nos presenta el dilema de la eleccion.
Ya que si solo seguimos la tradicion , no cambiamos nada , no en nosotros mismos , no en nuestro ambiente y sociedad , no en nuestro compromiso de “No solo relatar , sino cambiar en nuestra generacion el curso de la historia”
En estos dias ( y en todos los dias) , podemos ver tantas esclavitudes , tantos atropellos a lo humano , tantas violaciones a los derechos naturales de los seres humanos , tantas insensibilidades al dolor ajeno , tanta discriminacion ( racial , nacional , sexual , economica) y tantos otros males de los que adolece la humanidad , y enteder que la real importancia del relato del Exodo es en su mensaje libertario que recobra actualidad “De generacion a generacion”.
Seria injusto e innecesario mencionar uno por uno los fenomenos de esclavitud existentes hoy , ya que estos nos son visibles a simple vista , y nos llegan directamente desde la pantalla de la television , de la hojas de un diario , desde la internet o de cualquier otra forma humana de trasmitir mensajes de carencia y/o opresion.
Y de la misma manera que podemos solamente sentarnos en la mesa del Seder y “relatar” , tenemos la libertad de “cambiar” para que dicha opresion y esclavitud desaparezca del paisaje humano dando lugar a la libertad.
“Una vez , una familia decide salir de paseo al Zoologico. Se paran ante la jaula de los monos y miran como ellos hacen “monadas”. Uno de los monos dice al otro :”Mira vos , pobres los humanos que estan…enjaulados”.
Nos deseo que en este Pesaj que se aproxima sepamos ponernos en el lugar de los oprimidos , entender el dolor de la esclavitud y …hacer algo para remediarlo!
Jag Jerut (Libertad) Sameach!
Dario Teitelbaum
TUDO SOBRE O KADISH - MAURICE LAMM
Kadish foi considerado tão vital para a vida religiosa do Judeu que ele era recitado em aramaico, a língua falada dos Judeus em tempos antigos, de forma a permitir que todo indivíduo
pudesse entendê-lo.
O Kadish é uma vigorosa declaração de fé. É uma das mais belas, espiritualmente tocantes e profundamente significativas preces na liturgia judaica. É um antigo poema aramaico, uma oração cujas palavras,
ritmos fortes, sons comoventes e respostas alternadas entre condutor e
congregação espalha uma energia totalmente hipnótica sobre os ouvintes.
Já se comentou bastante que o Kadish é o eco de Iyov em seu livro de
orações: “Apesar d’Ele poder me destruir, mesmo assim eu confio n’Ele”. É
um chamado a D’us desde as profundezas da catástrofe, exaltando Seu
Nome e louvando-O, apesar do fato d’Ele ter acabado de arrancar um ser
humano da vida. Como a oração de Kol Nidrei no “Dia do Perdão”, a
importância do Kadish é geralmente aceita como certa. É uma resposta das
profundezas da alma, quase uma primitiva e fascinante resposta à
sagrada necessidade de santificar o Todo-Poderoso. Sua apaixonada
recitação inspirou uma “saudável e alegre coragem” em uma época de
profunda tristeza.
O Kadish aparece nos serviços religiosos tradicionais não menos que treze vezes. Ele é recitado ao final de todas as principais orações e no final das rezas. Ele também serve como um marco a cada
transição nas rezas. É recitado após um período de estudo do Talmud, no
cemitério após o enterro, nas rezas durante o ano de luto, e em todo
yohrtzeit. Os Sábios disseram que aquele que recita o Kadish com toda
sua força interior e convicção merecerá a anulação de qualquer decreto
Divino severo dirigido contra ele. De fato, eles afirmaram que o mundo
inteiro, aparentemente, é mantido devido à sua recitação, e que ele
redime o falecido especificamente da destruição.
O Kadish foi considerado tão vital para a vida religiosa do Judeu que ele era recitado em aramaico, a língua falada dos Judeus em tempos antigos, de forma a permitir que todo indivíduo pudesse
entendê-lo. Como testemunho de sua força contínua, ele ainda é recitado
neste idioma até os dias de hoje. Outro motivo sugerido para o uso do
idioma aramaico comum é o de que ele funcionava como um instrumento
educacional. Ele ensinava que a vida cotidiana secular deve ser
inspirada e imbuída de santidade, o resumo do que é expresso no Kadish.
Inevitavelmente, o Kadish se tornou tão popular que os Sábios tiveram
realmente de prevenir o povo para que não viessem a depender dele como
algo com poderes mágicos, nem que aumentassem o número de suas
recitações, possivelmente levando à conseqüência indesejável de que uma
prece para os mortos pudesse se tornar central ao serviço religioso.
Por toda sua majestade, esplendor e importância, as origens do Kadish estão envoltas na obscuridade de nossa antiga tradição religiosa. Das
esparsas e breves, embora enfáticas, referências ao Kadish no Talmud,
fica evidente que a recitação da essência do Kadish - Yehei shmei
rabbah, “Possa Seu grande nome ser abençoado” - era um costume tão bem
estabelecido que sua origem e importância sempre foram tomadas como
certas. É provável que o Kadish tenha sido formulado após a destruição
do Primeiro Templo e era recitado, a princípio, após uma aula ou
discurso sobre algum tema da Torá. Ele, então, escorregou facilmente
para o serviço religioso no qual seus temas e respostas se adaptaram
admiravelmente.
Surgiram, então, cinco variações do Kadish básico que expressavam o Yehei shmei rabbah, o núcleo central de todo Kadish:
1. A forma abreviada, chamada “Meio Kadish”, é usada como um tema de transição entre determinadas seções das rezas.
2. O “Kadish Completo” é usado para finalizar seções importantes das rezas e, assim, inclui a oração Titkabel pedindo a D’us que aceite as rezas sinceras que acabaram de ser pronunciadas.
3. O “Kadish DeRabanan” [dos Rabinos] é usado como um epílogo ao estudo de literatura rabínica e contém a rubrica al Yisrael, uma oração pelo bem-estar dos estudantes de Torá e de todo Israel – na
esperança de que eles possam devotar a si mesmos, ininterruptamente, à
sua sagrada tarefa.
Até este ponto em sua história, o Kadish era considerado altamente importante, mas seu valor era apreciado somente pelos estudiosos e alunos que entendem o profundo significado das rezas. No
tratado talmúdico Soferim, um documento da era medieval, somos
informados que ele logo veio a ser usado como uma recitação solene no
final do período de shivah, durante o luto pela morte de um Sábio. O
Kadish começou a estar no topo da popularidade quando, para que fossem
evitadas distinções embaraçosas entre os estudiosos e os leigos, ele
começou a ser usado para todos aqueles que faleceram e por todos,
especialmente jovens, que não sabiam como recitar as preces ou estudar a
Lei Oral. Ele, então, começou a juntar as mentes de todos os Judeus,
sábios ou iletrados, e era recitado no fechamento de todo túmulo
judaico.
4. Assim, surgiu uma quarta forma do Kadish, o “Kadish do Funeral”, que acrescenta um parágrafo que se refere à ressurreição dos mortos e a restauração do Templo. Ele, assim, ficou associado com as
mais profundas emoções do homem.
5. O próprio serviço logo incorporou uma quinta forma de Kadish, o “Kadish dos Enlutados”, que era recitado durante o primeiro ano após o enterro, tornando-o a reza principal para o Judeu enlutado de
qualquer idade. Apesar de não haver nada explícito no “Kadish dos
Enlutados” que se refira ao túmulo, ao morto ou à vida após a morte, a
recitação do Kadish era tão bem adequada ao humor do enlutado que ele se
tornou uma apreciada prática do Povo Judeu, independentemente de sua
denominação
A Função do Kadish
O “Kadish dos Enlutados” executa duas funções pragmáticas: a) Ele se mescla ao espírito interno do enlutado, curando de forma imperceptível suas feridas psicológicas; e b) Ele ensina ao enlutado
lições profundas e vitais sobre a vida e morte, e a conquista do mal.
Então, não é acidente da história espiritual que o Kadish tenha se
tornado tão importante para aqueles atingidos pelo sofrimento, e que, no
curso dos tempos, ele tenha se tornado a marca do luto.
O Kadish como Consolo
Além dos conceitos encontrados no Kadish, as palavras oferecem conforto implícito.
Em tempos antigos, o Kadish era associado, embora indiretamente, com consolação (nechamah). Na mais antiga fonte que trata do “Kadish dos Enlutados”, encontramos que o condutor das rezas se
dirigia ao fundo da sinagoga onde os enlutadas estavam reunidos e os
confortava publicamente com a bênção dos enlutados e o Kadish. Deve ser
registrado que a recitação do Kadish coincide com o período de tempo
durante o qual a tradição impõe ao Judeu para que conforte os enlutados
por seus parentes, ou seja, doze meses. (Somente depois a tradição
reduziu este período para onze meses).
Em um espírito de consolação, esta bela liturgia começa com a admissão de que o mundo que é conhecido somente por Ele, o Criador Onisciente do universo, permanece misterioso e paradoxal para o homem.
Ele termina com uma esperança apaixonada, expressada nas palavras dos
amigos de Iyov que tentavam confortá-lo - oseh shalom bimromav, que Ele
que é suficientemente poderoso para fazer a paz entre os corpos
celestiais, possa também trazer paz a toda a humanidade.
Finalmente, rezamos para conseguir, nas palavras do Kadish, a nechemata, a consolação de todos do Povo Judeu, não somente por seus mortos, mas pela destruição de seu antigo Templo e sua cidade sagrada,
Jerusalém. De fato, muitos Rabinos mantêm que o Kadish encontra sua
origem na reza composta pelos homens da Grande Assembléia,
especificamente para o consolo da população em seguida à destruição do
Primeiro Templo e seu exílio subseqüente. Foi, na verdade, em resposta a
esta histórica tragédia que Ezequiel primeiro grita as palavras das
quais a tradição extraiu as palavras iniciais do Kadish: “Eu louvei e
santifiquei Meu nome e O tornei conhecido aos olhos de todas as nações, e
eles saberão que Eu sou o Senhor”. O Mestre de tudo trará salvação a
Seu povo.
Além dos conceitos encontrados no Kadish, as palavras oferecem conforto implícito. Por causa da acentuação e repetição dos pensamentos positivos de “vida” e “paz”, estes valores se tornam
marcados no perplexo e naqueles de coração entristecido. Ele transfere,
subliminarmente, o olhar fixo e interior do enlutado daquele que partiu
para o vivo, da crise à paz, do desespero à esperança, do isolamento à
comunidade.
De fato, o momento mais crucial quando a fé do homem é mais abalada, quando muito provavelmente ele se rebelará contra D’us pela morte que se abateu sobre ele, ele se levanta e recita os louvores ao
Criador: Yisgadal v’yiskadash..., exaltado e santificado seja Ele que
criou o universo... Todas as leis da natureza operam de acordo com Sua
própria vontade. Justo no momento quando o foco do homem está sobre o
Reino dos Céus, o mundo dos mortos, destino de seu amado, o Kadish,
serenamente e quase imperceptivelmente, transfere sua contemplação ao
reino de D’us na terra, entre os vivos -- v’yamlich malchusai
b’chayechon u’vyomechon, “Possa Ele estabelecer Seu reinado por toda a
sua vida e em seus dias”. Quando a visão do mundo está embaçada com
imagens de uma estrutura sem respiração, com mortalhas, caixão e túmulo,
com a decadência e decomposição finais do ser humano, o Kadish enche a
mente do enlutado com “vida” e “dias” e “este mundo” pela repetição
constante e hipnótica, dia e noite, das palavras chayim e yamim e olam.
Quando o enlutado experimenta desorientação e rompimento, um sentimento
de agitação e conflito e culpa, o Kadish o hipnotiza com pensamentos de
descanso e quietude eterna, e enfatiza cada vez mais a paz que D’us fez
nos céus e o shalom que ele traz às pessoas na terra.
Uma outra importante técnica de consolação no Kadish é a insistência, porque é uma prece de santidade que deve ser recitada somente em quorum público, nunca privadamente. A recitação, geralmente
feita ao lado de outros enlutados, cria uma camaradagem entre os
enlutados em uma época de profundo isolamento e desamparo. Ele ensina,
implicitamente, que outros também experimentaram dores similares; que a
morte é um fim natural, geralmente fora de hora, de toda a vida, que o
ritmo do homem seguiu a mesma batida desde os dias quando Adam
recusou-se a comer o fruto da Árvore da Vida.
O Kadish é, assim, uma oração reconfortante, grandiosa em sua concepção espiritual, dramática em seus ritmos e melodia e profunda em seus insights psicológicos.
Quando os Enlutados Consolam o Mestre
Quando recitamos o Kadish, oferecemos consolo a D’us por Sua perda
Um grande Sábio chassídico disse que a morte de cada uma das criaturas de D’us causa uma lacuna nos exércitos do Rei louvado. O Kadish, disse ele, é recitado com a esperança de que aquela lacuna será
preenchida. Coube ao laureado poeta de Israel, S. Y. Agnon, interpretar
isto com uma bela analogia.
O Reis dos Reis, D’us Todo-Poderoso, não é como um rei humano. Quando um rei de carne e sangue comanda seus exércitos em uma batalha, ele vê somente os grandes efeitos, a logística massiva e o
grande objetivo. Ele não conhece os homens individualmente. Eles não são
distinguíveis um do outro. Eles são máquinas humanas que carregam
rifles e executam uma função. Se ele perder metade de seu regimento, ele
sinceramente lamentará a morte das massas. Mas ele não se lamentará por
nenhum ser humano específico.
Não é assim com o Rei dos Reis. Ele é o Mestre do mundo; ainda assim, ele se importa com cada vida individual. Homens não são máquinas ou cifras. Eles são seres humanos. Quando os soldados de D’us
morrem, Ele lamenta, por assim dizer, cada homem. Seu Reino experimenta
um terrível vazio. D’us sofre, aparentemente da mesma maneira que um
humano enlutado sofre.
Quando recitamos o Kadish, oferecemos consolo a D’us por Sua perda. Nós dizemos Yisgadal: Teu nome foi diminuído; que Ele seja exaltado. Yiskadash: Tua santidade foi diminuída; que Ela seja
aumentada. Yamlich malchusoi: Teu Reino sofreu uma perda súbita; que Ele
reine eternamente.
Esta surpreendente interpretação do Kadish – que o vê como a tentativa do enlutado de oferecer consolo ao Mestre de todos os homens – é, ele próprio, uma consolação para a pessoa que está de luto. O
conhecimento de que D’us se importa com cada homem e que Ele sofre pela
perda de cada uma de Suas criaturas feitas à Sua própria imagem é uma
fonte de calor e conforto.
O Kadish Como Educação
Por baixo da superfície, a declaração do Kadish expressa um pensamento básico para um entendimento da atitude judaica em relação à vida: a aceitação da aparentemente injusta dor e tragédia irracional na
vida como sendo o justo – mesmo que paradoxal – ato de D’us Sábio. A
reza do Kadish é, assim, encontrada em fontes antigas delineadas com o
tzidduk ha’din, a oração que justifica os éditos de D’us. Esta prece é
recitada no momento do enterro e proclama: “O Senhor deu e o Senhor
tirou. Seja abençoado o Nome do Senhor”.
O Kadish ecoa este tema: “Seja Seu grande Nome abençoado para sempre”. É o espírito de reconhecimento de que o D’us Todo-Poderoso conhece nossos segredos mais íntimos; que Ele, de forma confiante e
justa, nos recompensa e pune; que Ele sabe o que é melhor para a
humanidade, e que tudo que Ele faz é para o benefício eventual de toda a
raça humana. É somente pela virtude desta aceitação da morte como o
justo e inexorável término da vida que a vida pode ser vivida em sua
plenitude. É somente através do difícil, porém necessário,
reconhecimento de que somente o Criador do universo entende o plano de
Sua criação que nós evitamos nos tornar incapacitados pelo teimoso
questionamento do imponderável que pode desgastar nossa própria
existência. Assim nós recitamos nas palavras do Kadish: “Exaltado e
santificado seja Seu grande Nome, no mundo que Ele criou segundo Sua
vontade”. É um mundo cujos caminhos ultrapassam nossa compreensão e se
adequam somente à Sua vontade. Como podem nossos limitados intelectos
compreender Sua louvada grandeza ou avaliar as infindáveis profundezas
da mente Divina? Se a tragédia nos atinge, se nossas famílias são
assaltadas pelas circunstâncias maléficas, nós temos fé de que o justo
D’us agiu de forma justa.
A Importância do Kadish
Uma Reflexão Sobre o Amor aos Pais
O Kadish é um aperto de mão espiritual entre as gerações que conecta duas vidas
A verdadeira função do Kadish vai ainda mais fundo. Além da cura psicológica que ele encoraja, além de educar o enlutado a se ajustar à tragédia, não haverá alguma influência misteriosa, algum poder
fantástico que afeta tão maravilhosamente a alma do enlutado? Como o
Kadish está relacionado ao luto pelos pais?
Colocado de forma simples: o Kadish é um aperto de mão espiritual entre as gerações que conecta duas vidas. Que melhor consolo existe para o enlutado que o conhecimento de que as idéias, esperanças,
interesses e compromissos do falecido continuam existindo na vida de sua
própria família? A recitação pelo filho do Kadish representa uma
continuação daquela vida; ela arrebata o mais profundo valor do
indivíduo das garras tenebrosas da morte.
Como isto acontece? A tradição judaica reconhece a influência importante do pai sobre o filho durante a vida daquele. O “mérito dos Pais” é um tema ousado e importante na literatura rabínica. Deve ser
lembrado que, coletivamente, os Judeus pediram por misericórdia a D’us
em reconhecimento das ações justas dos Patriarcas de quem somos
descendentes. A tradição também reconhece que os pecados dos pais –
motivos impuros, riqueza de origem obscura, vidas sem propósito, e assim
por diante – podem ter produzido conseqüências nas vidas de seus filhos
por muitas gerações. A alma do filho carrega, de forma indelével, a
marca dos pais, quer achemos ser isto justo ou não. Por tudo isto,
entretanto, o pensamento judaico nunca considerou os pais capazes de
redimir um filho errante pela virtude de suas próprias boas ações
perante D’us. Avraham não pode salvar seu rebelde filho Ishmael.
Yitschak não pode salvar seu filho avarento, Esav.
Curiosamente, entretanto, no complicado cálculo do espírito, o reverso é possível! As ações do filho podem redimir a vida dos pais, mesmo depois de seus falecimentos!
É uma troca perfeita, um “mérito dos filhos”. As virtudes éticas, religiosas e sociais dos filhos colocam auréolas em seus pais. O Talmud declara bera mezakeh aba, o filho favorece o pai. O Rabbi Shimon
bar Yochai também diz mah zar’o bachayim, af hu bachayim, enquanto seus
filhos vivem, também os pais vivem. Aqueles que deixam filhos dignos
não morrem em espírito. Seus restos mortais são enterrados na terra, mas
seus ensinamentos permanecem entre os homens.
Apesar de ser verdade que nenhum indivíduo pode interferir com D’us em relação à vida de outro – nem os pais pelos filhos, nem o filho pelos pais – uma pessoa pode, seguramente, modificar a importância
da vida de outra pessoa e conceder significado e valor a ela. Como a
árvore é julgada por seus frutos e o artesão por seu produto, assim
também um pai alcança importância pessoal pelo sucesso moral de seu
filho. De David, que deixou um filho digno dele mesmo, o Talmud se
refere à sua morte como “ele dormiu”, indicando a continuidade da vida.
De Joab, que não teve filho que pudesse herdar sua grandeza, foi dito
“ele morreu”, significando finalização. O reflexo do filho sobre seus
pais é verdade em vida e é verdade também após a morte.
É precisamente em relação a isso que o Kadish atinge seu mais profundo valor. O Kadish serve como um epílogo à vida humana da mesma forma que, historicamente, ele serviu como um epílogo ao estudo da Torá.
Foi aquela vida marcada primariamente por bondade, dignidade e nobreza,
ou pela vergonha e desgraça, por estupidez e fraqueza? Em qualquer
caso, o Kadish é eficiente. Os Sábios afirmam que as recitações do
Kadish pelo filho confirmam uma vida dos pais de bondade por um lado,
enquanto, por outro lado, produz arrependimento pela vida de pecados dos
pais.
De fato, os rabinos declaram que somos obrigados a honrar os pais na morte assim como em vida. O Kadish é a demonstração verbal da profunda e constante honra que os Judeus foram ordenados a dar aos pais
desde o dia que o quinto mandamento foi pronunciado no Sinai. A duração
da recitação do Kadish pelos pais é um amplo testemunho daquele
respeito. Pois, como é dito que a alma perversa se submete a um
julgamento durante todo um ano, o filho, em reverência ao seu pai,
termina o Kadish aos onze meses, testemunhando, em um mês de eloqüente
silêncio, a bondade daqueles que a possuíam.
Não é a recitação do Kadish sozinha que é emblemática dos ensinamentos dos pais, mas também o fato do enlutado provocar uma resposta de santidade dos outros, fazendo com que os outros proclamem a
grandeza de D’us com ele – que os Sábios chamam Kidush Ha’Shem,
santificação do Nome. O enlutado anuncia “Que seja exaltado e
santificado Seu grande Nome” e seus companheiros respondem “Que Seu
grande Nome seja abençoado por toda a eternidade”. O enlutado continua
“Que seja bendito e louvado, glorificado, elevado e enaltecido, honrado,
adorado e exaltado o Nome do Santo, bendito seja Ele” e a congregação
responde “Bendito seja Ele”. O Kadish é, assim, uma santificação pública
do Nome de D’us. É uma reza em miniatura, independente, que alcança as
alturas da santidade e é este grande triunfo espiritual que se reflete
na vida da mãe ou pai e confirma a exatidão de seus ensinamentos.
Se, por outro lado, os pais tenham enganado ou pecado, e tenham profanado o nome de D’us (chilul ha’shem), o Kadish, que é a santificação do nome (kidush ha’shem), é considerado verdadeiro
arrependimento pelo falecido e o salva da retribuição. O Kadish não é
uma reza explícita por esta redenção dos pais, mas sua recitação é uma
indicação que o bem nasceu deles e é, portanto, salvador.
O incidente fundamental e mais freqüentemente relatado em relação ao Kadish é a visão mística do grande sábio Rabbi Akiva. Este incidente é encontrado em numerosas fontes: o Talmud, Midrash, Zohar e
outros trabalhos literários, o que atesta sua ampla aceitação e sua
popularidade. Rabbi Akiva teve uma visão de um bem conhecido pecador que
morrera e fora condenado a uma intolerável punição. O pecador informou
ao Rabbi em sua visão que somente se seu filho, ainda vivo, recitasse
Barechu e o Kadish ele seria redimido. O Rabbi foi e ensinou ao jovem
estas rezas. Assim que o rapaz começou a recitar o Kadish, ele salvou
seu pai da perdição. O filho favorece o pai!
Além disso, este conceito do “mérito dos filhos” está historicamente associado com o núcleo e a resposta centrais do Kadish. A tradição registra um diálogo entre o velho patriarca, Yaacov, e seus
doze filhos. Yaacov estava ansioso sobre o futuro. Ele não estava certo
se alguns de seus filhos seguiriam os passos de seu tio Esav ou tio-avô
Ishmael. Algum de seus filhos desertará da fé de seus pais? Quando, com
grande consternação, ele confrontou seus filhos, eles declararam juntos
“Ouve Ó Yisrael (Yaacov), D’us é o Senhor, D’us é Um”. Com grande alívio
ao se assegurar do mérito de seus filhos, Yaacov respondeu em completa
gratidão “Bendito seja o nome da glória de Seu reino por toda a
eternidade”. Esta resposta tem sido santificada como o versículo
imediatamente seguinte ao Shemá, Baruch shem kevod malchuto leolam vaed,
“Bendito seja Seu grande nome por toda a eternidade”. O Kadish é um
firme aperto de mão entre as gerações!
Quando a morte se aproxima de nossos lares, ela traz um fim à vida física. A corrente é cortada. Isso é tudo. Mas o espírito é mais poderoso que o túmulo. Os pensamentos e as emoções, os ideais e as
atitudes de seus herdeiros atestam a influência imortal dos falecidos. A
recitação do Kadish é uma demonstração pública de que a vida dos pais
não foi vivida sem apoiar, em um certo sentido, a causa do bem. Não é
exagero dizer que o aperto de mão espiritual do Kadish ajudou a
assegurar a sobrevivência contínua do Povo Judeu, da religião judaica,
da sinagoga e de suas principais instituições.
--------------------------------------------------------------------------------
Tradutor: Moishe (a.k.a. Maurício) Klajnberg
Traduzido do original em inglês em (http://www.chabad.org/library/article.asp?AID=336516).
pudesse entendê-lo.
O Kadish é uma vigorosa declaração de fé. É uma das mais belas, espiritualmente tocantes e profundamente significativas preces na liturgia judaica. É um antigo poema aramaico, uma oração cujas palavras,
ritmos fortes, sons comoventes e respostas alternadas entre condutor e
congregação espalha uma energia totalmente hipnótica sobre os ouvintes.
Já se comentou bastante que o Kadish é o eco de Iyov em seu livro de
orações: “Apesar d’Ele poder me destruir, mesmo assim eu confio n’Ele”. É
um chamado a D’us desde as profundezas da catástrofe, exaltando Seu
Nome e louvando-O, apesar do fato d’Ele ter acabado de arrancar um ser
humano da vida. Como a oração de Kol Nidrei no “Dia do Perdão”, a
importância do Kadish é geralmente aceita como certa. É uma resposta das
profundezas da alma, quase uma primitiva e fascinante resposta à
sagrada necessidade de santificar o Todo-Poderoso. Sua apaixonada
recitação inspirou uma “saudável e alegre coragem” em uma época de
profunda tristeza.
O Kadish aparece nos serviços religiosos tradicionais não menos que treze vezes. Ele é recitado ao final de todas as principais orações e no final das rezas. Ele também serve como um marco a cada
transição nas rezas. É recitado após um período de estudo do Talmud, no
cemitério após o enterro, nas rezas durante o ano de luto, e em todo
yohrtzeit. Os Sábios disseram que aquele que recita o Kadish com toda
sua força interior e convicção merecerá a anulação de qualquer decreto
Divino severo dirigido contra ele. De fato, eles afirmaram que o mundo
inteiro, aparentemente, é mantido devido à sua recitação, e que ele
redime o falecido especificamente da destruição.
O Kadish foi considerado tão vital para a vida religiosa do Judeu que ele era recitado em aramaico, a língua falada dos Judeus em tempos antigos, de forma a permitir que todo indivíduo pudesse
entendê-lo. Como testemunho de sua força contínua, ele ainda é recitado
neste idioma até os dias de hoje. Outro motivo sugerido para o uso do
idioma aramaico comum é o de que ele funcionava como um instrumento
educacional. Ele ensinava que a vida cotidiana secular deve ser
inspirada e imbuída de santidade, o resumo do que é expresso no Kadish.
Inevitavelmente, o Kadish se tornou tão popular que os Sábios tiveram
realmente de prevenir o povo para que não viessem a depender dele como
algo com poderes mágicos, nem que aumentassem o número de suas
recitações, possivelmente levando à conseqüência indesejável de que uma
prece para os mortos pudesse se tornar central ao serviço religioso.
Por toda sua majestade, esplendor e importância, as origens do Kadish estão envoltas na obscuridade de nossa antiga tradição religiosa. Das
esparsas e breves, embora enfáticas, referências ao Kadish no Talmud,
fica evidente que a recitação da essência do Kadish - Yehei shmei
rabbah, “Possa Seu grande nome ser abençoado” - era um costume tão bem
estabelecido que sua origem e importância sempre foram tomadas como
certas. É provável que o Kadish tenha sido formulado após a destruição
do Primeiro Templo e era recitado, a princípio, após uma aula ou
discurso sobre algum tema da Torá. Ele, então, escorregou facilmente
para o serviço religioso no qual seus temas e respostas se adaptaram
admiravelmente.
Surgiram, então, cinco variações do Kadish básico que expressavam o Yehei shmei rabbah, o núcleo central de todo Kadish:
1. A forma abreviada, chamada “Meio Kadish”, é usada como um tema de transição entre determinadas seções das rezas.
2. O “Kadish Completo” é usado para finalizar seções importantes das rezas e, assim, inclui a oração Titkabel pedindo a D’us que aceite as rezas sinceras que acabaram de ser pronunciadas.
3. O “Kadish DeRabanan” [dos Rabinos] é usado como um epílogo ao estudo de literatura rabínica e contém a rubrica al Yisrael, uma oração pelo bem-estar dos estudantes de Torá e de todo Israel – na
esperança de que eles possam devotar a si mesmos, ininterruptamente, à
sua sagrada tarefa.
Até este ponto em sua história, o Kadish era considerado altamente importante, mas seu valor era apreciado somente pelos estudiosos e alunos que entendem o profundo significado das rezas. No
tratado talmúdico Soferim, um documento da era medieval, somos
informados que ele logo veio a ser usado como uma recitação solene no
final do período de shivah, durante o luto pela morte de um Sábio. O
Kadish começou a estar no topo da popularidade quando, para que fossem
evitadas distinções embaraçosas entre os estudiosos e os leigos, ele
começou a ser usado para todos aqueles que faleceram e por todos,
especialmente jovens, que não sabiam como recitar as preces ou estudar a
Lei Oral. Ele, então, começou a juntar as mentes de todos os Judeus,
sábios ou iletrados, e era recitado no fechamento de todo túmulo
judaico.
4. Assim, surgiu uma quarta forma do Kadish, o “Kadish do Funeral”, que acrescenta um parágrafo que se refere à ressurreição dos mortos e a restauração do Templo. Ele, assim, ficou associado com as
mais profundas emoções do homem.
5. O próprio serviço logo incorporou uma quinta forma de Kadish, o “Kadish dos Enlutados”, que era recitado durante o primeiro ano após o enterro, tornando-o a reza principal para o Judeu enlutado de
qualquer idade. Apesar de não haver nada explícito no “Kadish dos
Enlutados” que se refira ao túmulo, ao morto ou à vida após a morte, a
recitação do Kadish era tão bem adequada ao humor do enlutado que ele se
tornou uma apreciada prática do Povo Judeu, independentemente de sua
denominação
A Função do Kadish
O “Kadish dos Enlutados” executa duas funções pragmáticas: a) Ele se mescla ao espírito interno do enlutado, curando de forma imperceptível suas feridas psicológicas; e b) Ele ensina ao enlutado
lições profundas e vitais sobre a vida e morte, e a conquista do mal.
Então, não é acidente da história espiritual que o Kadish tenha se
tornado tão importante para aqueles atingidos pelo sofrimento, e que, no
curso dos tempos, ele tenha se tornado a marca do luto.
O Kadish como Consolo
Além dos conceitos encontrados no Kadish, as palavras oferecem conforto implícito.
Em tempos antigos, o Kadish era associado, embora indiretamente, com consolação (nechamah). Na mais antiga fonte que trata do “Kadish dos Enlutados”, encontramos que o condutor das rezas se
dirigia ao fundo da sinagoga onde os enlutadas estavam reunidos e os
confortava publicamente com a bênção dos enlutados e o Kadish. Deve ser
registrado que a recitação do Kadish coincide com o período de tempo
durante o qual a tradição impõe ao Judeu para que conforte os enlutados
por seus parentes, ou seja, doze meses. (Somente depois a tradição
reduziu este período para onze meses).
Em um espírito de consolação, esta bela liturgia começa com a admissão de que o mundo que é conhecido somente por Ele, o Criador Onisciente do universo, permanece misterioso e paradoxal para o homem.
Ele termina com uma esperança apaixonada, expressada nas palavras dos
amigos de Iyov que tentavam confortá-lo - oseh shalom bimromav, que Ele
que é suficientemente poderoso para fazer a paz entre os corpos
celestiais, possa também trazer paz a toda a humanidade.
Finalmente, rezamos para conseguir, nas palavras do Kadish, a nechemata, a consolação de todos do Povo Judeu, não somente por seus mortos, mas pela destruição de seu antigo Templo e sua cidade sagrada,
Jerusalém. De fato, muitos Rabinos mantêm que o Kadish encontra sua
origem na reza composta pelos homens da Grande Assembléia,
especificamente para o consolo da população em seguida à destruição do
Primeiro Templo e seu exílio subseqüente. Foi, na verdade, em resposta a
esta histórica tragédia que Ezequiel primeiro grita as palavras das
quais a tradição extraiu as palavras iniciais do Kadish: “Eu louvei e
santifiquei Meu nome e O tornei conhecido aos olhos de todas as nações, e
eles saberão que Eu sou o Senhor”. O Mestre de tudo trará salvação a
Seu povo.
Além dos conceitos encontrados no Kadish, as palavras oferecem conforto implícito. Por causa da acentuação e repetição dos pensamentos positivos de “vida” e “paz”, estes valores se tornam
marcados no perplexo e naqueles de coração entristecido. Ele transfere,
subliminarmente, o olhar fixo e interior do enlutado daquele que partiu
para o vivo, da crise à paz, do desespero à esperança, do isolamento à
comunidade.
De fato, o momento mais crucial quando a fé do homem é mais abalada, quando muito provavelmente ele se rebelará contra D’us pela morte que se abateu sobre ele, ele se levanta e recita os louvores ao
Criador: Yisgadal v’yiskadash..., exaltado e santificado seja Ele que
criou o universo... Todas as leis da natureza operam de acordo com Sua
própria vontade. Justo no momento quando o foco do homem está sobre o
Reino dos Céus, o mundo dos mortos, destino de seu amado, o Kadish,
serenamente e quase imperceptivelmente, transfere sua contemplação ao
reino de D’us na terra, entre os vivos -- v’yamlich malchusai
b’chayechon u’vyomechon, “Possa Ele estabelecer Seu reinado por toda a
sua vida e em seus dias”. Quando a visão do mundo está embaçada com
imagens de uma estrutura sem respiração, com mortalhas, caixão e túmulo,
com a decadência e decomposição finais do ser humano, o Kadish enche a
mente do enlutado com “vida” e “dias” e “este mundo” pela repetição
constante e hipnótica, dia e noite, das palavras chayim e yamim e olam.
Quando o enlutado experimenta desorientação e rompimento, um sentimento
de agitação e conflito e culpa, o Kadish o hipnotiza com pensamentos de
descanso e quietude eterna, e enfatiza cada vez mais a paz que D’us fez
nos céus e o shalom que ele traz às pessoas na terra.
Uma outra importante técnica de consolação no Kadish é a insistência, porque é uma prece de santidade que deve ser recitada somente em quorum público, nunca privadamente. A recitação, geralmente
feita ao lado de outros enlutados, cria uma camaradagem entre os
enlutados em uma época de profundo isolamento e desamparo. Ele ensina,
implicitamente, que outros também experimentaram dores similares; que a
morte é um fim natural, geralmente fora de hora, de toda a vida, que o
ritmo do homem seguiu a mesma batida desde os dias quando Adam
recusou-se a comer o fruto da Árvore da Vida.
O Kadish é, assim, uma oração reconfortante, grandiosa em sua concepção espiritual, dramática em seus ritmos e melodia e profunda em seus insights psicológicos.
Quando os Enlutados Consolam o Mestre
Quando recitamos o Kadish, oferecemos consolo a D’us por Sua perda
Um grande Sábio chassídico disse que a morte de cada uma das criaturas de D’us causa uma lacuna nos exércitos do Rei louvado. O Kadish, disse ele, é recitado com a esperança de que aquela lacuna será
preenchida. Coube ao laureado poeta de Israel, S. Y. Agnon, interpretar
isto com uma bela analogia.
O Reis dos Reis, D’us Todo-Poderoso, não é como um rei humano. Quando um rei de carne e sangue comanda seus exércitos em uma batalha, ele vê somente os grandes efeitos, a logística massiva e o
grande objetivo. Ele não conhece os homens individualmente. Eles não são
distinguíveis um do outro. Eles são máquinas humanas que carregam
rifles e executam uma função. Se ele perder metade de seu regimento, ele
sinceramente lamentará a morte das massas. Mas ele não se lamentará por
nenhum ser humano específico.
Não é assim com o Rei dos Reis. Ele é o Mestre do mundo; ainda assim, ele se importa com cada vida individual. Homens não são máquinas ou cifras. Eles são seres humanos. Quando os soldados de D’us
morrem, Ele lamenta, por assim dizer, cada homem. Seu Reino experimenta
um terrível vazio. D’us sofre, aparentemente da mesma maneira que um
humano enlutado sofre.
Quando recitamos o Kadish, oferecemos consolo a D’us por Sua perda. Nós dizemos Yisgadal: Teu nome foi diminuído; que Ele seja exaltado. Yiskadash: Tua santidade foi diminuída; que Ela seja
aumentada. Yamlich malchusoi: Teu Reino sofreu uma perda súbita; que Ele
reine eternamente.
Esta surpreendente interpretação do Kadish – que o vê como a tentativa do enlutado de oferecer consolo ao Mestre de todos os homens – é, ele próprio, uma consolação para a pessoa que está de luto. O
conhecimento de que D’us se importa com cada homem e que Ele sofre pela
perda de cada uma de Suas criaturas feitas à Sua própria imagem é uma
fonte de calor e conforto.
O Kadish Como Educação
Por baixo da superfície, a declaração do Kadish expressa um pensamento básico para um entendimento da atitude judaica em relação à vida: a aceitação da aparentemente injusta dor e tragédia irracional na
vida como sendo o justo – mesmo que paradoxal – ato de D’us Sábio. A
reza do Kadish é, assim, encontrada em fontes antigas delineadas com o
tzidduk ha’din, a oração que justifica os éditos de D’us. Esta prece é
recitada no momento do enterro e proclama: “O Senhor deu e o Senhor
tirou. Seja abençoado o Nome do Senhor”.
O Kadish ecoa este tema: “Seja Seu grande Nome abençoado para sempre”. É o espírito de reconhecimento de que o D’us Todo-Poderoso conhece nossos segredos mais íntimos; que Ele, de forma confiante e
justa, nos recompensa e pune; que Ele sabe o que é melhor para a
humanidade, e que tudo que Ele faz é para o benefício eventual de toda a
raça humana. É somente pela virtude desta aceitação da morte como o
justo e inexorável término da vida que a vida pode ser vivida em sua
plenitude. É somente através do difícil, porém necessário,
reconhecimento de que somente o Criador do universo entende o plano de
Sua criação que nós evitamos nos tornar incapacitados pelo teimoso
questionamento do imponderável que pode desgastar nossa própria
existência. Assim nós recitamos nas palavras do Kadish: “Exaltado e
santificado seja Seu grande Nome, no mundo que Ele criou segundo Sua
vontade”. É um mundo cujos caminhos ultrapassam nossa compreensão e se
adequam somente à Sua vontade. Como podem nossos limitados intelectos
compreender Sua louvada grandeza ou avaliar as infindáveis profundezas
da mente Divina? Se a tragédia nos atinge, se nossas famílias são
assaltadas pelas circunstâncias maléficas, nós temos fé de que o justo
D’us agiu de forma justa.
A Importância do Kadish
Uma Reflexão Sobre o Amor aos Pais
O Kadish é um aperto de mão espiritual entre as gerações que conecta duas vidas
A verdadeira função do Kadish vai ainda mais fundo. Além da cura psicológica que ele encoraja, além de educar o enlutado a se ajustar à tragédia, não haverá alguma influência misteriosa, algum poder
fantástico que afeta tão maravilhosamente a alma do enlutado? Como o
Kadish está relacionado ao luto pelos pais?
Colocado de forma simples: o Kadish é um aperto de mão espiritual entre as gerações que conecta duas vidas. Que melhor consolo existe para o enlutado que o conhecimento de que as idéias, esperanças,
interesses e compromissos do falecido continuam existindo na vida de sua
própria família? A recitação pelo filho do Kadish representa uma
continuação daquela vida; ela arrebata o mais profundo valor do
indivíduo das garras tenebrosas da morte.
Como isto acontece? A tradição judaica reconhece a influência importante do pai sobre o filho durante a vida daquele. O “mérito dos Pais” é um tema ousado e importante na literatura rabínica. Deve ser
lembrado que, coletivamente, os Judeus pediram por misericórdia a D’us
em reconhecimento das ações justas dos Patriarcas de quem somos
descendentes. A tradição também reconhece que os pecados dos pais –
motivos impuros, riqueza de origem obscura, vidas sem propósito, e assim
por diante – podem ter produzido conseqüências nas vidas de seus filhos
por muitas gerações. A alma do filho carrega, de forma indelével, a
marca dos pais, quer achemos ser isto justo ou não. Por tudo isto,
entretanto, o pensamento judaico nunca considerou os pais capazes de
redimir um filho errante pela virtude de suas próprias boas ações
perante D’us. Avraham não pode salvar seu rebelde filho Ishmael.
Yitschak não pode salvar seu filho avarento, Esav.
Curiosamente, entretanto, no complicado cálculo do espírito, o reverso é possível! As ações do filho podem redimir a vida dos pais, mesmo depois de seus falecimentos!
É uma troca perfeita, um “mérito dos filhos”. As virtudes éticas, religiosas e sociais dos filhos colocam auréolas em seus pais. O Talmud declara bera mezakeh aba, o filho favorece o pai. O Rabbi Shimon
bar Yochai também diz mah zar’o bachayim, af hu bachayim, enquanto seus
filhos vivem, também os pais vivem. Aqueles que deixam filhos dignos
não morrem em espírito. Seus restos mortais são enterrados na terra, mas
seus ensinamentos permanecem entre os homens.
Apesar de ser verdade que nenhum indivíduo pode interferir com D’us em relação à vida de outro – nem os pais pelos filhos, nem o filho pelos pais – uma pessoa pode, seguramente, modificar a importância
da vida de outra pessoa e conceder significado e valor a ela. Como a
árvore é julgada por seus frutos e o artesão por seu produto, assim
também um pai alcança importância pessoal pelo sucesso moral de seu
filho. De David, que deixou um filho digno dele mesmo, o Talmud se
refere à sua morte como “ele dormiu”, indicando a continuidade da vida.
De Joab, que não teve filho que pudesse herdar sua grandeza, foi dito
“ele morreu”, significando finalização. O reflexo do filho sobre seus
pais é verdade em vida e é verdade também após a morte.
É precisamente em relação a isso que o Kadish atinge seu mais profundo valor. O Kadish serve como um epílogo à vida humana da mesma forma que, historicamente, ele serviu como um epílogo ao estudo da Torá.
Foi aquela vida marcada primariamente por bondade, dignidade e nobreza,
ou pela vergonha e desgraça, por estupidez e fraqueza? Em qualquer
caso, o Kadish é eficiente. Os Sábios afirmam que as recitações do
Kadish pelo filho confirmam uma vida dos pais de bondade por um lado,
enquanto, por outro lado, produz arrependimento pela vida de pecados dos
pais.
De fato, os rabinos declaram que somos obrigados a honrar os pais na morte assim como em vida. O Kadish é a demonstração verbal da profunda e constante honra que os Judeus foram ordenados a dar aos pais
desde o dia que o quinto mandamento foi pronunciado no Sinai. A duração
da recitação do Kadish pelos pais é um amplo testemunho daquele
respeito. Pois, como é dito que a alma perversa se submete a um
julgamento durante todo um ano, o filho, em reverência ao seu pai,
termina o Kadish aos onze meses, testemunhando, em um mês de eloqüente
silêncio, a bondade daqueles que a possuíam.
Não é a recitação do Kadish sozinha que é emblemática dos ensinamentos dos pais, mas também o fato do enlutado provocar uma resposta de santidade dos outros, fazendo com que os outros proclamem a
grandeza de D’us com ele – que os Sábios chamam Kidush Ha’Shem,
santificação do Nome. O enlutado anuncia “Que seja exaltado e
santificado Seu grande Nome” e seus companheiros respondem “Que Seu
grande Nome seja abençoado por toda a eternidade”. O enlutado continua
“Que seja bendito e louvado, glorificado, elevado e enaltecido, honrado,
adorado e exaltado o Nome do Santo, bendito seja Ele” e a congregação
responde “Bendito seja Ele”. O Kadish é, assim, uma santificação pública
do Nome de D’us. É uma reza em miniatura, independente, que alcança as
alturas da santidade e é este grande triunfo espiritual que se reflete
na vida da mãe ou pai e confirma a exatidão de seus ensinamentos.
Se, por outro lado, os pais tenham enganado ou pecado, e tenham profanado o nome de D’us (chilul ha’shem), o Kadish, que é a santificação do nome (kidush ha’shem), é considerado verdadeiro
arrependimento pelo falecido e o salva da retribuição. O Kadish não é
uma reza explícita por esta redenção dos pais, mas sua recitação é uma
indicação que o bem nasceu deles e é, portanto, salvador.
O incidente fundamental e mais freqüentemente relatado em relação ao Kadish é a visão mística do grande sábio Rabbi Akiva. Este incidente é encontrado em numerosas fontes: o Talmud, Midrash, Zohar e
outros trabalhos literários, o que atesta sua ampla aceitação e sua
popularidade. Rabbi Akiva teve uma visão de um bem conhecido pecador que
morrera e fora condenado a uma intolerável punição. O pecador informou
ao Rabbi em sua visão que somente se seu filho, ainda vivo, recitasse
Barechu e o Kadish ele seria redimido. O Rabbi foi e ensinou ao jovem
estas rezas. Assim que o rapaz começou a recitar o Kadish, ele salvou
seu pai da perdição. O filho favorece o pai!
Além disso, este conceito do “mérito dos filhos” está historicamente associado com o núcleo e a resposta centrais do Kadish. A tradição registra um diálogo entre o velho patriarca, Yaacov, e seus
doze filhos. Yaacov estava ansioso sobre o futuro. Ele não estava certo
se alguns de seus filhos seguiriam os passos de seu tio Esav ou tio-avô
Ishmael. Algum de seus filhos desertará da fé de seus pais? Quando, com
grande consternação, ele confrontou seus filhos, eles declararam juntos
“Ouve Ó Yisrael (Yaacov), D’us é o Senhor, D’us é Um”. Com grande alívio
ao se assegurar do mérito de seus filhos, Yaacov respondeu em completa
gratidão “Bendito seja o nome da glória de Seu reino por toda a
eternidade”. Esta resposta tem sido santificada como o versículo
imediatamente seguinte ao Shemá, Baruch shem kevod malchuto leolam vaed,
“Bendito seja Seu grande nome por toda a eternidade”. O Kadish é um
firme aperto de mão entre as gerações!
Quando a morte se aproxima de nossos lares, ela traz um fim à vida física. A corrente é cortada. Isso é tudo. Mas o espírito é mais poderoso que o túmulo. Os pensamentos e as emoções, os ideais e as
atitudes de seus herdeiros atestam a influência imortal dos falecidos. A
recitação do Kadish é uma demonstração pública de que a vida dos pais
não foi vivida sem apoiar, em um certo sentido, a causa do bem. Não é
exagero dizer que o aperto de mão espiritual do Kadish ajudou a
assegurar a sobrevivência contínua do Povo Judeu, da religião judaica,
da sinagoga e de suas principais instituições.
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Tradutor: Moishe (a.k.a. Maurício) Klajnberg
Traduzido do original em inglês em (http://www.chabad.org/library/article.asp?AID=336516).
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