SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA

SOCIABILIDADE BRASILEIRA E
IDENTIDADE JUDAICA
As origens de uma cultura não anti-semita
Bernardo Sorj

Introdução
Aparentemente, o estudo da comunidade judaica no Brasil não apresenta maior
interesse sociológico. Um grupo pequeno, que não chega a ser 0,1% da população,
ocupando maioritariamente setores sociais médios sem maior peso institucional na
vida nacional, a comunidade judaica aparece como mais um componente do lado
bem- sucedido e moderno, do Brasil contemporâneo. Acreditamos, porém, que a
análise da dinâmica de integração dos judeus no Brasil pode ser particularmente
instrutiva tanto para a compreensão da cultura brasileira, quanto do judaísmo e do
anti-semitismo modernos.
Assim, a cultura brasileira não discrimina o imigrante, pelo contrário, o valoriza.
O país conseguiu absorver o maior contingente de população japonesa fora do
próprio Japão, milhões de árabes e menor quantidade de judeus, sem gerar conflitos
étnicos ou práticas preconceituosas. Trata-se de um feito admirável, possivelmente
sem similares na história contemporânea. Grande parte destes imigrantes, numa
sociedade com altos índices de crescimento econômico e mobilidade social,
conseguiram rapidamente, graças aos valores e conhecimentos trazidos de seus
lugares de origem, ascender socialmente e ocupar posições importantes nas classes
médias e elites do país. A ascensão social dos imigrantes no lugar de gerar ideologias
racistas ou sentimentos antiétnicos, é vista como fator positivo e valorizador da
pessoa. Isto porque a cultura, a identidade e o mito de origem brasileiro favorecem a
mudança, o novo e a transformação que permitirá realizar suas potencialidades como
país do futuro.

Este artigo procura desenvolver três temas, em forma de hipóteses preliminares.
Em primeiro lugar, trataremos de compreender o fenômeno particular do limitado
impacto do anti-semitismo no Brasil contemporâneo. A historiografia e sociologia
judaicas do século XX têm sido especialmente sensíveis aos fenômenos anti-semitas
nas diferentes sociedades onde radicam-se judeus. Elas têm se preocupado muito
pouco, porém, em compreender porque em certas sociedades o anti-semitismo é
reduzido ou quase inexistente. Em segundo lugar, procuraremos indicar algumas
características do judaísmo brasileiro geradas pela integração na cultura e sociedade
local. Finalmente procuraremos indicar certos padrões dominantes nos escassos
estudos sobre o judaísmo brasileiro contemporâneo, numa perspectiva comparada
com o caso argentino.
Racismo e Judeus no Brasil
Partimos do pressuposto de que o Brasil é uma sociedade com baixos níveis
de discursos ou práticas anti-semitas. Este pressuposto tem como base a informação
cotidiana divulgada pelos meios de comunicação, relatos de imigrantes e a experiência
empírica do autor como as avaliações de organismos especializados. O Antisemitism
World Report indica que "There is no indication of state-sponsored antisemitism
since the end of Vargas regime (l945, B.S.)" (p.10-11). "Brazil has little popular
antisemitism". (p. 13) (The Institute of Jewish affairs and the American Jewish
Committee, l995). Nos dois grandes centros onde se concentram a grande maioria
dos judeus, Rio de Janeiro e São Paulo, práticas ou discursos anti-semitas que afetem
seja a qualidade de vida e convivência social, ou que influenciem as chances efetivas
de mobilidade social, são bastante excepcionais. Neste sentido, e voltaremos mais
adiante a este ponto, o judaísmo no Brasil encontra-se numa situação diferente do
resto da América Latina.
A explicação básica para a falta de anti-semitismo no Brasil pode ser
procurada na particular ideologia brasileira do branqueamento (Skidmore, l974).
Nesta ideologia, o branco é o ideal a ser alcançado, de forma que as outras raças,
particularmente a negra, poderão “melhorar”, via miscigenação , até alcançar o
branqueamento.
Assim, na medida em que os judeus são aceitos como parte da raça
branca - o que só foi questionado por alguns intelectuais brasileiros associados a
ideologia fascista nas décadas de 20 e 30 – eles passam a ser parte da solução, e não
um problema. Neste caso, embora a sociedade brasileira seja racista, antinegra, esse
racismo não atingiria outras etnias, como os judeus.
Esta hipótese nos parece cobrir parte essencial da explicação a respeito do
motivo de o Brasil não ser uma sociedade anti-semita, mas ela é insuficiente para
compreender as formas específicas de integração, exigindo uma elaboração maior do
debate em torno da ideologia do branqueamento e suas implicações sobre as
diferentes formas de racismo, inclusive o antinegro.
As interpretações da formação sociocultural do Brasil no século XX se dividem
em duas grandes linhas de força. Por um lado estão aqueles que enfatizam o caráter
integrador da miscigenação, a cordialidade da psicologia coletiva, o sincretismo
cultural, a porosidade social, em suma, uma sociedade aberta e tolerante, cujas
origens remontam à particularidade da colonização lusitana, com predomínio de
intenso intercambio sexual com as populações negras e nativas. No outro lado temos
a versão que enfatiza as características racistas da estrutura social brasileira, na qual o
negro não só ocupa os extratos mais pobres como sofre discriminação racial, tendo
diminuídas suas chances de mobilidade social.
O racismo particular do brasileiro seria a ideologia do branqueamento, pelo
qual o negro, através da mistura racial, passa a ser parte do mundo branco. Esta
ideologia, dominante no Brasil, se expressaria na valorização dos filhos “mais
brancos” de famílias com origem africana, e seria um desenvolvimento específico do
moderno racismo europeu de finais do século passado. Como mostra Skidmore
(1974), as elites brasileiras influenciadas pelas ideologias racistas deram uma
interpretação particular para estas. Enquanto racistas europeus acreditavam que a
miscigenação de raças no Brasil levaria a deterioração e degeneração racial do
conjunto da sociedade, a ideologia brasileira do branqueamento supõe que a mistura
racial, no lugar de ser uma perda de qualidades brancas, seria um ganho de
qualidades para os negros, que passariam a integrar o plantel da raça virtuosa pela
perda das características da raça viciada.
A obra de Roberto Da Matta (1979, 1989) é uma das que com mais criatividade
persegue a tese de que no Brasil, por trás de uma ideologia de cooptação universal,
afabilidade, sincretismo e estrutura jurídica liberal, se esconde uma estrutura de poder
hierárquica, profundamente desigual e racista. O argumento de Da Matta é o de que
no Brasil predomina a fábula que apresenta brancos, negros e índios como sendo
componentes equivalentes, no qual as três raças constituem o fundamento que deu

lugar a um Brasil miscigenado e predisposto ao cruzamento e à tolerância racial. Da
Matta procura mostrar que a sociedade portuguesa, cujas estruturas sociais foram
transferidas para o Brasil, era uma sociedade com hierarquias fortemente marcadas,
católica, dominada pelo formalismo jurídico, mercantil, e com laços de dependências
entre as diferentes camadas dominantes. A fábula das três raças constituidoras do
Brasil teria a função de integrar idealmente a população, depois da abolição, num
marco comum, e que através do branqueamento, atingiria, algum dia,
homogeneidade e harmonia. A ideologia da integração das raças, seja no plano
sexual, da música, da mulher, do carnaval, mascararia a realidade das profundas
diferenças de poder. Além disso, o próprio pressuposto da integração pelo
branqueamento é profundamente racista e negador de uma identidade negra.
Da Matta contrapõe a ideologia da democracia racial e o aparelho jurídico de
igualdade entre os cidadãos a uma prática social onde dominam profundas
desigualdades, e onde a hierarquia do “você sabe com quem está falando” substitui a
idéia de cidadãos com direitos iguais.
Assim, segundo Da Matta, a sociedade brasileira é profundamente hierárquica,
sustentada na desigualdade entre as pessoas, onde os laços de dependência, pelas
posições diferentes ocupadas na hierarquia social, ao mesmo tempo que permitem
uma sociabilidade fundada na intimidade, confiança e consideração, desconhece os
valores individualistas e igualitários. Nesta sociedade não há necessidade de
segregação porque as hierarquias asseguram a superioridade do branco e a
identificação do dominado com o dominador. O racismo moderno anglo-saxão, em
contrapartida, seria num contexto de valores igualitários e individualistas uma forma
de assimilar a diferença, porque em princípio é dominante a crença efetiva de que
somos todos iguais. A segregação moderna pelo menos reconhece a alteridade do
outro, enquanto no sistema hierárquico todo mundo é parte de um conjunto com um
lugar desigual específico e as diferenças são relativas à posição ocupada por cada
um. Este sistema permite todo tipo de graduação, vários níveis de “negritude”, no
lugar de oposições polares.
Sociedades hierárquicas como a brasileira, integram todo o mundo mantendo
simultaneamente a desigualdade, enquanto no sistema igualitário e individualista a
diferença só é suportável via segregação. Uma sociedade hierárquica é uma
sociedade de mestiços onde existem as mais variadas cores de pele, no lugar de raças
opostas. É o domínio do fenotipo e não do gene originador, das gradações de pele
no lugar da pureza do sangue. A sociedade hierárquica brasileira, embora desigual,
permite a conciliação e a cooptação das diferentes camadas que conseguem caminhar
no sentido do branqueamento. A divisão da sociedade em infinitas camadas de
nuanças de pele permite fugir ao confronto, pois neutraliza a formação de identidades
nítidas. O Brasil seria, portanto, uma sociedade de um racismo moldado na
hierarquia e não no individualismo.
O argumento de Da Matta não será discutido em detalhes, porém interessa
indicar o que ele tem, além de iluminador, de problemático para a compreensão da
dinâmica interétnica no Brasil. Interessa-nos em particular questionar aqueles
aspectos onde Da Matta opõe ao modelo hierárquico brasileiro, o modelo
individualista e igualitário anglo-saxão, a sua tendência a cristalizar padrões culturais
perdendo de vista as mudanças sociais ligadas particularmente aos processos
históricos de modernização e desconhecendo o caráter efetivamente contraditório da
mitologia cultural brasileira, onde convivem componentes antiigualitários com um
futuro coletivo comum utópico, assim como práticas sincréticas e ecumênicas.
A apresentação de Da Matta do mundo “anglo-saxão” como um todo coerente,
não se sustenta. Na verdade, elementos contraditórios entre o nível político e práticas
sócio-culturais são uma característica típica de todas as sociedades modernas. É
suficiente mencionar os estudos de sociologia da sociedade francesa feitos por
Bourdieu e toda a tradição anglo-saxônica que mostra como as sociedades liberais
ocidentais se sustentam em valores tradicionais que lhe antecedem, e que tem como
obra precursora os estudos de Weber sobre o protestantismo nas origens do
capitalismo moderno (Bell, 1979).
No lugar de se ver na contradição entre a ideologia político-jurídico liberal
brasileira e as práticas socioculturais hierárquicas um simples processo de
mistificação no qual o primeiro plano encobre a realidade do segundo, é muito mais
frutífera a análise da interação destes dois planos, tendo ambos efeitos reais no
processo social.
Numa sociedade movida por uma ideologia consumista o preconceito racial
passa a ser cada vez mais subordinado a capacidade aquisitiva do agente social. A
definição do que seja branco cada vez mais se correlaciona com a posição
econômica do indivíduo. As transformações sociais no Brasil contemporâneo geram
uma sociedade com índices altíssimos de mobilidade social e renovam a composição
social das elites econômicas e políticas. Novos processos sociais, por sua vez,
como o empobrecimento econômico e cultural das populações pobres (com forte
participação de negros e nordestinos) e a violência urbana geram novos focos de
racismo.
Da Matta está errado em afirmar que a sociedade brasileira é cordial porque é
hierárquica. A segunda característica não pressupõe a primeira. As sociedades
hierárquicas em geral desconsideram, e mesmo repudiam, os estratos inferiores, com
os quais têm pouca ou nenhuma comunicação. A sociedade brasileira é
simultaneamente hierárquica e aberta, profundamente desigual e promotora da
mobilidade social e da cooptação, é insensível com o coletivo e solidária com o seu
grupo de referência. As sociedades hierárquicas tradicionais sempre tiveram um forte
componente de fatalismo e fortes crenças na inevitabilidade e eternidade das
diferenças. No Brasil, pelo contrário, as hierarquias se sustentam na expectativa da
mobilidade social e de um futuro diferente. O próprio padrão de sociabilidade
brasileira, gregário, lúdico, pouco individualizado, assim como seu sincretismo
religioso, são expressões da forte absorção de elementos da cultura africana.
Porém, o que nos parece mais importante neste contexto é que o relato da
mitologia nacional brasileira aparece incompleto na apresentação de Da Matta. Se por
um lado ela supõe um claro componente racista na idéia do embranquecimento, ao
mesmo tempo ela também inclui uma expectativa de homogeneização no futuro, que
é alheio a uma sociedade efetivamente hierárquica. Em outras palavras, convivem no
interior do mito nacional brasileiro uma idéia de pecado original - a composição negra,
índia e marginal lusitana da população colonial -com a esperança de que o tempo,
graças à riqueza infinita e beleza edênica de sua natureza, permitirá eliminar estas
manchas pela recriação de uma sociedade integrada e homogênea2. Esta visão do
futuro limita e qualifica os componentes racistas da cultura brasileira.
A visão de uma sociedade que se sustenta na possibilidade de um futuro ideal
comum e não na idealização do passado, é uma revolução copernicana em relação à
toda a mitologia moderna dos Estados nacionais. Esta visão explica a quase
inexistência de anti-semitismo, ou a fragilidade de ideologias antiimperialistas e que
diferencia o Brasil do resto da América Latina.
Uma sociedade orientada para o futuro é uma sociedade que valoriza o novo e
que não tem medo da inovação. O mito de origem do Brasil que encontra a origem
dos problemas do país no passado, na escravidão e na colonização lusitana, e que
acredita que o paraíso não foi perdido mas que se encontra no futuro, produz uma
visão totalmente diferente dos valores da mudança e do estrangeiro. Na medida em
que todos os mitos de origem nacional supõem uma fase áurea num passado remoto
que nutre e sustenta os valores nacionais, eles criam uma relação problemática com
o novo, identificado, quase sempre, com influências exteriores e o estrangeiro. O
“nacional mais puro” é aquele que se encontra ligado mais profundamente às raízes e
ao passado. Quanto menos se possuem estas raízes, mais longe se está dos “valores
nacionais”. No mito de origem brasileiro, pelo contrário, o passado é desvalorizado e
sua proximidade com este implica numa identificação negativa. Não é à toa que no
Brasil predominam as piadas sobre negros e portugueses como expressão do
passado a ser rejeitado. Num contexto em que se valoriza o novo, a mudança e o
2 Em relação à valorização da natureza pelos brasileiros cf. Carvalho, J.M., 1997.
futuro, o estrangeiro, no lugar de ser portador de valores estranhos à nacionalidade,
passa a ser o principal construtor desta.
Enquanto nos mitos de origem nacional fundados no passado o inimigo é
sempre externo e personificado nas “influencias estrangeiras”, no mito de origem
brasileiro, do “país do futuro”, o inimigo é interno, o próprio passado, personificado
nos agrupamentos humanos associados a ele. É o passado que se trata de erradicar,
para que a nação encontre seu potencial. Assim, por exemplo, se as ideologias
antiimperialistas terceiro-mundistas se propunham superar e negar os aspectos do
passado associados ao estrangeiro - agressivo e explorador -, para que o povo realize
o seu potencial reprimido pela história, no caso brasileiro foi sempre dominante a
visão do passado percebido como a fonte de todos os vícios, a que deveria ser
superado para que possam ser realizadas as virtualidades do país, proporcionadas
pelas suas riquezas naturais, à espera de serem exploradas sob forma racional no seu
potencial de gerar prosperidade e riqueza para todos.
Toda cultura e mitologia nacional sustenta-se em experiências históricas e em
processos políticos e sociais, que a reforçam ou transformam. A fragilidade de
movimentos românticos e saudosistas no Brasil está associada a fluidez e falta de
confrontamento violento no interior das elites, que não permitiu cristalizar setores
ressentidos e frustrados com as transformações sociais e desejosas de retornar a um
passado idealizado. A classe dominante brasileira neste século não fez questão de
associar suas origens à potência colonizadora para distinguir-se do resto da
população nativa ou imigrante. A relação negativa com o passado limitou a
formação de uma elite “tradicional”, cujo prestígio se basearia em raízes “profundas”
e que encarnaria a nacionalidade. Igualmente o papel econômico de São Paulo,
liderado por grupos de migrantes, o cosmopolitismo do Rio de Janeiro, a inexistência
de guerras ou inimigos externos relevantes, as altas taxas de crescimento econômico e
a mobilidade social e espacial da população, todos eles convergiram para eliminar ou
enfraquecer tendências xenófobas e românticas.
A ideologia “Brasil - país do futuro”, se atualizou nos anos 50 pelo
desenvolvimento de novas classes médias, geradas pelo processo de industrialização
e modernização. As novas camadas que emergiram neste período são sustentadas
num processo de crescimento econômico com taxas poucas vezes atingidas por
outros países. Confiantes na capacidade da indústria, da ciência e da tecnologia em
assegurar progresso social, estas camadas não só se afastaram da ideologia racial
como valorizaram e absorveram nas artes expressões populares, ligadas em boa
medida à população negra. As novas ideologias emergentes procuraram explicar os
males do Brasil com referência exclusiva a processos econômicos e políticos com
total exclusão do tema racial. Se a prática da valorização do branqueamento se
manteve, seu discurso de sustentação ideológica deixou de ser legítimo.
Somente nos anos 80 e 90, com os períodos de estagnação econômica,
desemprego crônico e aumentos de índice de criminalidade, começaram a surgir,
ainda que marginalmente, expressões de discursos racistas, antinordestinos e
antinegros.
O Brasil, como os brasileiros constantemente lembram, é um país sem
memória. Aliás, esta é a única lembrança cultivada. Um país que alimenta a
impunidade - nem a lei nem a memória condena atos passados -, que joga
aparentemente toda experiência coletiva no esquecimento, parece ser, sem dúvida, um
povo sem memória. Mas a “falta de memória” não expressa a falta de um
mecanismo que deveria existir: ela é um produto histórico, construído socialmente,
um mecanismo ativo, positivo, de uma sociedade que rejeita o passado como algo
lastimoso, errado. A desvalorização do passado tem, por outro lado, efeitos
perversos: não é possível construir um futuro se não se aprende do passado. Parece
quase uma inversão da situação em que sociedades presas ao passado não
conseguem criar um futuro diferente, obtendo em ambos os casos resultados
similares.
Enquanto os mitos de origem que se sustentam na idealização do passado
geram ideologias românticas conservadoras, antimodernas e antimercantis (o mercado
é sempre visto como introdutor do novo e corruptor das tradições), a valorização do
futuro faz do Brasil um país pouco permeável a este tipo de ideologia, e elas têm
baixíssima expressão e são quase inexistentes no Brasil contemporâneo. Desta
forma, o estrangeiro no Brasil em vez de simbolizar o perigo representa o progresso,
as novas idéias e as práticas que poderão ajudar a sociedade a realizar seu destino de
país do futuro.
No caso particular dos judeus, um outro fator que poderia sustentar
sentimentos anti-semitas, o antijudaísmo que a igreja católica alimentou até
recentemente, também dilui-se no contexto de uma sociedade onde predomina o
sincretismo religioso. Estes sincretismo e diversidade religiosa que expressam a
efetiva interpenetração de culturas no Brasil pelo fraco desempenho dos aparelhos
ideológicos das classes dominantes, atuam, também ele, nos sentidos de uma
absorção do novo, de não discriminar o diferente e de não desenvolver preconceitos
frente a outras formas religiosas. As práticas sincréticas no Brasil igualmente
expressam um universo onde a integração do outro não supõe a sua eliminação e sim
sua absorção.
O Preço da Integração Brasileira
Derrubadas as muralhas das autonomias jurídica e organizacional das
comunidades judaicas tradicionais, o judaísmo moderno passou a interpenetrar-se
com a sociedade local de forma tal que a identidade judaica, individual e coletiva,
passou a ser parte integrante da sociedade nacional onde ela se encontra. Como já
mostrou Salo Baron, o judaísmo sempre se desenvolveu em contato, reação e
apropriação das influências do meio ambiente gentil. O que é novo na sociedade
contemporânea é a diluição das barreiras institucionais que até então filtravam e
limitavam o impacto do meio externo. Assim, embora sempre houvesse uma
pluralidade de identidades judaicas locais na diáspora, estas nunca chegaram à
intensidade integradora do mundo moderno. A modernidade para o povo judeu
implicou numa barganha na qual recebia igualdade de direitos e abria mão de suas
instituições jurídicas e de vida comunitária diferenciada. O direito à cidadania
significou para os judeus a aquisição de uma identidade que os fazia parte de uma
nova totalidade: a sociedade nacional. A modernidade implicou a separação
existencial e política entre o indivíduo judeu e sua comunidade, quebrando os
mecanismos de reprodução e socialização “natural” e colocando assim como uma
questão permanentemente em aberto a continuidade da vida judaica e do sentido da
identidade judaica.
A integração dos judeus no Brasil mantém naturalmente similaridades com os
processos das outras regiões do mundo moderno, porém as especificidades da
cultura e sociedade brasileira determinam o perfil particular das instituições e
identidade do judeu brasileiro.
O Brasil, para o imigrante judeu vindo de regiões onde foi permanentemente
discriminado e perseguido, teve muitas características de terra prometida. Ele se
integrou na cultura nacional, passando a compor, na sua maioria, as classes médias,
que se orgulham do fato de serem brasileiras. A sua rápida absorção na sociedade
teve, como contrapartida, a constante erosão das fronteiras diferenciadoras e das
tradições próprias. Uma sociedade que valoriza a sociabilidade gregária em torno de
valores de convivência, que valoriza o lúdico no lugar de discursivo, ou o artístico no
lugar da reflexão conceitual, é particularmente não condutiva para a constituição, na
modernidade, de identidades étnicas diferenciadas.
A identidade judaica moderna, que se constituiu em cima de um esforço autoreflexivo
e como resposta ao anti-semitismo, não encontrou no Brasil condições
propícias para seu desenvolvimento. Numa sociedade em que a integração social se
dá ao nível de relações pessoais intensas, a distinção entre o público e o privado é
frágil ou quase inexistente. Mas é na distinção entre o público e o privado, que no
Brasil tem um espaço limitado, que se sustenta o desenvolvimento das novas formas
de judaísmo na modernidade. Numa sociedade em que a “privacidade” não é um
valor consolidado, não há espaço para desenvolvimento de uma consciência
individual diferenciada - e angustiada -, e nem para a procura de raízes identitárias.
Ser brasileiro é “curtir” a vida, procurar nos amigos um desafogo para os dramas
existenciais e estar aberto ou ser muito tolerante a todas as formas de tradições
religiosas e experiências místicas. Isto pouco se enquadra nas tradições judaicas de
monoteísmo rígido, diferenciação ritual extrema entre o mundo judeu e não judeu e
uma mitologia que se sustenta na valorização do passado, do sofrimento coletivo e na
flexibilidade e angústia existencial.
A confirmação desta hipótese pode ser verificada, inversamente, pelo fato de
a comunidade do Rio Grande do Sul, embora muito menor que a do Rio de Janeiro e
a de São Paulo (em torno de 20.000 indivíduos) apresentar o único caso de uma
fundação cultural com um certo dinamismo (é a terra de origem do único romancista
com uma obra literária com temas judaicos, Moacir Scliar). Isto porque o Rio
Grande do Sul tem uma composição étnica predominantemente européia, com forte
tradição localista, que cultua as tradições do passado “gaúcho”, valorizando a
reflexividade étnica e onde o anti-semitismo parece ser mais presente 3 .
Enquanto a cultura brasileira cultiva o esquecimento, a cultura judaica se
sustenta na lembrança. A cultura judaica é uma cultura de angústia. Angústia implica
insatisfação com o presente, vontade de mudar, enquanto a cultura popular brasileira,
enfatiza o “deixa pra lá”, viver o presente e esperar que surjam dias melhores.
Enquanto o judaísmo se constitui numa atitude de “voluntarismo pessimista”, a
cultura brasileira é de um “fatalismo otimista”, excelente antídoto para a depressão
embora alimente irresponsabilidade social e a aceitação do status quo. A cultura
brasileira, graças à influencia africana, tem no corpo e nas expressões artísticas a sua
principal linguagem de comunicação, enquanto no judaísmo a hegemonia é a do
conceito e da abstração.
3Inclusive as nuances que diferenciam o judaísmo paulista do carioca estão associadas a diferentes níveis de intensidade
de dominância dos mitos nacionais brasileiros. Rio de Janeiro, capital do Brasil nos dois ultimos seculos (até 1960), é a
cidade que mais encarnou a mitologia nacional brasileira. São Paulo, que recebeu grande parte de seu contingente
populacional no século XX, mantém identidades étnicas mais demarcadas.
2A outra vertente que aproxima Bonder da sociedade brasileira, é um forte componente de literatura de auto-ajuda em
seus livros: no Brasil, como nos Estados Unidos, os livros de não-ficção mais vendidos são predominantemente deste tipo.
Uma cultura que não teme, e que pelo contrário, confia no futuro e acredita no
amanhã, é de um fatalismo otimista e é centrada no presente, pois o futuro não
preocupa e o passado não oprime. Na tradição judaica, pelo contrário, o passado -
seja na elaboração mitológica ou na memória histórica ainda presente -, faz do futuro
algo temido, fonte de incertezas e angústia. O presente se transforma num espaço
de preparação para futuras calamidades e de lembrança do passado, portanto
esvaziado de conteúdo ou realidade própria. Se a convivência da mitologia judaica e
brasileira não deixa de ser altamente terapêutica para os judeus, a elaboração de uma
síntese implica num verdadeiro desafio.
O judaísmo brasileiro beneficiou-se do sincretismo e também participa dele.
Embora não existam estudos quantitativos, a absorção de crenças e práticas espíritas
e predisposição em utilizar serviços de curanderia originados de outras crenças é
bastante difundido entre os membros da comunidade. A socialização familiar e
particularmente a educação formal judaica, contudo, ainda estão centradas na criação
de identidade via lembrança das perseguições e do antisemitismo sofrido na historia,
o que gera uma certa dissonância entre o discurso da tradição e a experiência efetiva
dos judeus no Brasil.
Nas comunidades judaicas as elites econômicas mimetizam em boa medida as
características do resto da classe dominante, incluindo a falta de um sentido público,
a baixa predisposição ao mecenato e ao desenvolvimento de fundações de incentivo à
cultura e ao conhecimento. Do ponto de vista da criação e cristalização de expressões
culturais próprias, instituições e reflexão intelectual, o judaísmo brasileiro é de uma
pobreza atroz. Esta pobreza de expressão coletiva sustenta-se no sucesso de sua
integração individual. O judaísmo brasileiro, apesar de seu número limitado, teria um
potencial de produzir formas revolucionárias de recuperação da mitologia e tradições
judaicas dentro de um espírito de diálogo, confraternização e falta de anti-semitismo.
Este potencial, porém, dificilmente se realizará. Para isto convergem várias forças
internas limitadoras e a sociedade brasileira com sua força integradora.
A frágil comunidade judaica brasileira ficou totalmente exposta à colonização
pelas tendências ideológicas e institucionais provenientes de Israel e dos Estados
Unidos. Finalmente, a tendência de globalização cultural das classes médias - na qual
os judeus estão maioritariamente inseridos -, dilui ainda mais as chances do
desenvolvimento de uma tradição cultural judaica brasileira. Assim, embora
claramente exista uma identidade nacional judaico-brasileira, isto é, judeus que se
identificam com a cultura nacional e possuem uma forma judia de serem brasileiros e
uma forma brasileira de serem judeus, ela não consegue cristalizar maiores expressões
culturais ou institucionais de sentido coletivo.
Uma sociedade, onde mesmo na vida acadêmica predominam a cordialidade e
as relações mútuas de dependência-clientelismo, e que portanto foge à confrontação
e à individualização do debate intelectual, não favorece o desenvolvimento de um
judaísmo discursivo-racional. É nas dimensões artísticas e místicas da cultura
brasileira onde o judaísmo poderia encontrar um espaço maior de interação. É
sintomático que o rabino Nilton Bonder, possivelmente o único autor com obras
sobre judaísmo lidas por um amplo público judeu e não-judeu, explore a tradição do
pensamento místico judaico4.
Isto obviamente não implica que a comunidade judaica tenha se diluído no
característico amorfismo institucional brasileiro. Ela manteve e consolidou um
sistema institucional que dá continuidade às suas tradições de valorização do ensino
judaico, de solidariedade comunal e de apoio ao Estado de Israel.
Estudos Judaicos no Brasil
A agenda das Ciências Sociais no Brasil, nas últimas décadas, deu pouco
peso ao estudo do racismo ou das etnias de imigrantes que constituem a sociedade
brasileira. A explicação para este fato se encontra, em boa medida, nos fatores
mencionados anteriormente, de uma cultura nacional pouco disposta a valorizar a
diferença e que renega as formas de racismo explícito.
Outros fatores convergiram para consolidar esta falta de preocupação. Na vida
acadêmica, os estudos étnicos, em sua maior parte, se sustentam, no mundo todo,
em financiamentos e no interesse dos próprios integrantes das etnias ou dos poderes
públicos com preocupações relativas a conflitos étnicos. Como temos visto, no
contexto brasileiro a auto reflexão diferenciadora não é particularmente valorizada nem
as elites “étnicas” se predispõem a atos de generosidade que incentivem este tipo de
trabalho. O Estado, até recentemente, não tinha nenhuma preocupação com a
problemática étnica ou a do racismo. Os próprios cientistas sociais, de diferentes
origens étnicas, identificam-se por sua vez com uma agenda de pesquisa onde
ressaltam os problemas sociais associados à classe, e recentemente a gênero, e onde
praticamente não tem espaço outros tipo de recorte.
Assim, a agenda das Ciências Sociais no Brasil teve, em geral, muito pouca
sensibilidade para as dimensões étnicas da vida social. As preocupações teóricas no
Brasil, como no resto das Ciências Sociais latino-americanas se orientaram, em boa
medida, pelo esquema conceitual marxista, pouco preparado para tratar o que B.
Anderson (1991) denomina “comunidades imaginárias”. O próprio marco normativo,
centrado nas dimensões de dominação e exploração, procurando desenvolver
projetos nacionais, valorizou análises centradas nas classes sociais e na unificação da
nação em torno de um projeto comum. Assim, o tema da cultura e identidade
aparece quase sempre ligado a preocupações com a “cultura popular” e um projeto
nacional.
Os estudos sobre os judeus no Brasil contemporâneo são, portanto, poucos e
esparsos. Inexistem centros de pesquisa, instituições ou publicações que possam ser
considerados como referência intelectual e geradores de debates ou linhas de reflexão.
Ainda assim pode-se comentar a bibliografia existente sobre o judaísmo no Brasil.
Em primeiro lugar, são raros os esforços autóctones de reflexão sobre a
condição judaica no Brasil. Apesar dos inúmeros quadros judeus nas diferentes áreas
das ciências do homem, é quase inexistente o desenvolvimento de uma reflexão
específica sobre os judeus e o judaísmo. Possivelmente isto indica o próprio
sucesso da integração na sociedade brasileira, que não gera no intelectual judeu
angústias específicas.
Em segundo lugar, falta uma reflexão por parte da própria comunidade sobre as
especificidades do judaísmo no Brasil. Abandonadas em boa parte pelos intelectuais
judeus, majoritariamente seculares e com pouca participação na vida da coletividade,
as lideranças comunitárias encontram-se numa situação defensiva, apoiando-se em
discursos defasados e materiais educativos “importados” de Israel e em menor
medida, dos Estados Unidos. Este discurso centrado no tema do anti-semitismo e
da memória das perseguições sofridas pelo povo judeu leva muito pouco em
consideração a experiência real do jovem judeu brasileiro.
Em terceiro lugar, os estudos de generalização do judaísmo latino-americano
realizados nos Estados Unidos e em Israel são bastante insensíveis às diferenças
culturais e à especificidade brasileira. Assim, por exemplo, a distância enorme que
existe entre a vida judaica na Argentina, onde o anti-semitismo é uma experiência
cotidiana, e a vivência dos judeus no Brasil, não é suficientemente analisada.
Uma das características específicas da formação histórica da identidade
nacional das elites brasileiras, que a diferencia dos outros países latino-americanos, é
que o Estado nacional não se constitui através de uma confrontação armada entre
suas elites e rompimento com o país colonizador. No Brasil não houve rompimento
via guerra de independência e se constituiu desde o início como escolha de
continuidade e renovação da Europa no Novo Mundo. Assim, a formação da
ideologia do Estado nacional no Brasil foi um processo lento de afirmação das
características próprias, enquanto na América hispânica a guerra contra a Espanha
obrigou desde o início a que se criasse uma ideologia de afirmação pela negação,
contra a potência colonizadora ou contra os vizinhos frente aos quais deviam ser
afirmadas fronteiras arbitrárias.
Assim, enquanto no Brasil as raízes lusitanas foram sempre reconhecidas, na
América hispânica a formação da identidade nacional deu-se pelo rompimento com a
potência colonial e a afirmação de símbolos pátrios centrados no poder do Estado.
Desta forma, enquanto a ideologia nacional no Brasil não problematiza as raízes
“estrangeiras” e aceita a continuidade histórica, no resto da América Latina, a
afirmação contra o estrangeiro passou a ser parte da própria definição da identidade
nacional.
A inexistência no Brasil, de um estado nacional com forte ideologia cíviconacionalista,
exigindo lealdade unívoca do “povo”, fez com que a assimilação do
judeu ao meio ambiente não tivesse sido vivida como uma questão de escolha entre a
identificação com a “pátria” ou com a comunidade judaica. Fora da experiência
comunista, onde a identificação com o partido exigia romper com outros vínculos de
lealdade coletiva, a assimilação dos judeus no Brasil não implicou em um esforço
ativo de autonegação. A Argentina, pelo contrário, apresentou um quadro muito
diferente. Neste país, as suas classes dominantes saudosistas e mal integradas a
contexto cultura nacional, a mobilização proto-facista das classes dominadas, o
papel do catolicismo tradicional, a integração/normatização da ideologia cívica com
forte componente “patriota”, geraram uma sociedade permeada pelo anti-semitismo
e que mobiliza em forma constante o problema da “dupla lealdade”. Na Argentina,
ainda, as forças de rejeição, da xenofobia e do anti-semitismo, geraram uma
comunidade mais ativa, reflexiva e uma integração maior entre parte da elite intelectual
judaica com a sua comunidade, apesar da crescente perda de densidade demográfica
e cultural.
Cada cultura confere um equilíbrio particular entre o peso e a significação que
tributam ao presente, ao passado e ao futuro. Em certos casos, como na Europa, na
Argentina e no Uruguai, a valorização do passado como período de um esplendor
que dificilmente voltará, faz com que o presente seja visto como um período de
decadência e o futuro como anunciador de novas incertezas. Na cultura americana, o
passado, não muito distante, oferece o sistema de valores e imagens de autoconfiança
que permite transformar o presente numa plataforma para um futuro cheio de
oportunidades e sonhos de auto-realizações. No Brasil a confiança no presente se
alicerça na negação do passado e na capacidade de se afastar dele.
Finalmente, os poucos estudos sobre judaísmo no Brasil, geralmente feitos por
historiadores, sublinham, em geral, aqueles episódios na história brasileira associados
à expressões de anti-semitismo. Um exemplo paradigmático é o livro de Jefrey Lesser
(1995), que apesar de importantes méritos, possui uma carga normativa que o leva a
enfatizar a problemática da judeufobia e anti-semitismo e que o leva a distorcer a
interpretação dos achados de sua própria pesquisa. Lesser focaliza o período das
décadas 30 e 40 no Brasil, durante a ditadura de Getúlio Vargas, inspirada em idéias
fascistas. Neste período, ocuparam o governo alguns intelectuais que se inspiraram
em ideologias anti-semitas européias para justificar políticas contra a emigração
judia. O trabalho de Lesser, que entre os vários méritos se encontra a ênfase na
necessidade de reconhecer a especificidade da integração dos judeus no Brasil, não
aplica este conselho em forma consequente.
Em primeiro lugar, Lesser não distingue suficientemente entre o discurso de
alguns componentes do governo brasileiro e a realidade sociocultural do Brasil. Aliás,
a distância entre o Estado e a sociedade no Brasil, é um tema constante das Ciências
Sociais no Brasil. Assim, embora tenha ocorrido um surto anti-semita durante o
Estado Novo, ele não chegou a ter maiores consequências no que diz respeito à
modificação dos padrões socioculturais da convivência brasileira.
A falta de anti-semitismo no Brasil não se explica, como coloca Lesser, pela
inexistência de contato real com judeus concretos. De acordo com Lesser, quando
os judeus efetivamente chegam ao Brasil e demonstram não serem “...neither very
rich nor very poor, were rarely active politically, and rapidly acculturated to Brazilian
society...” (p.3), as elites teriam perdido seus preconceitos. Não são os “fatos” que
explicam a existência, ou perda, de preconceito no Brasil, ou em qualquer outra
cultura. De todas as formas a colocação de Lesser é equivocada pois houve no
Brasil um número pequeno porém relevante de judeus que apoiaram o partido
comunista, assim como outros conseguiram rapidamente ascender economicamente.
Uma sociedade com predisposição anti-semita poderia ter mobilizado estes fatos para
consolidar atitudes contra judeus.
Em segundo lugar, Lesser não é suficientemente sensível à compreensão da
sociabilidade política brasileira, fortemente permeável a atitudes pragmáticas, ao
compromisso e ao tratamento de cada caso individual como único, no lugar de
atitudes burocráticas universalistas. Foi esta característica que permitiu o paradoxo
sobre o qual Lesser tanto insiste: que apesar do discurso imigratório do regime de
Vargas conter componentes anti-semitas, o número de imigrantes judeus ao Brasil de
1933 à 1942 foi superior ao da década anterior, ou ao dos países latino-americanos
com governos democratas e não anti-semitas.
As dicotomias da sociedade brasileira fogem à categorias de análises utilizadas
por Lesser. Nela a dupla filo/anti-semitismo não constitui o parâmetro organizador
da percepção social da alteridade no Brasil. Como indica Bauman (1995), é esta
percepção do judaísmo como algo diferente, seja bom ou ruim, que determina a
situação particular do judeu na cultura ocidental.
A ênfase de Lesser no tema do anti-semitismo e no discurso da elite intelectual
deforma, portanto, a percepção da dinâmica política e social da vida brasileira e da
integração dos judeus no Brasil. Afinal, como explicar que foi um governo semifacista
que aconselhado por um jornalista aparentemente anti-semita, Assis
Chateaubrian, entregou nas mãos de um judeu um setor industrial politicamente
estratégico, o da produção de papel (Morais, 1995).
Conclusões
O anti-semitismo tem sido uma das principais obsessões nos estudos judaicos
deste século, porém pouco tem sido feito para compreender contextos em que o
anti-semitismo é limitado ou quase inexistente. Este tipo de estudo pode contribuir
tanto, ou quiçá mais, no esforço da erradicação do preconceito racial. Inclusive, para
aqueles preocupados com a continuidade geracional do judaísmo, o esforço de
entender e reconhecer a existência de contextos não anti-semitas é uma das condições
para superar um discurso que valoriza o trauma e experiências não vividas pelas
novas gerações.
A luta contra o anti-semitismo valorizou, fundamentalmente, as estruturas
democráticas como barreira para a intolerância e como principal contraponto ao
discurso racista. A experiência brasileira, sem negar ou desmerecer a importância da
democracia, mostra que a luta contra o preconceito racial ou étnico pode se sustentar
também nas estruturas culturais e mitológicas da sociedade. Inclusive, uma das
contradições de muitos países democráticos avançados é a sustentação de uma
educação cívica que valoriza mitos nacionais alimentados por ideologias xenófobas e
racistas.
Toda identidade é incompleta sem uma imagem da alteridade. Os mitos de
origem nacional na tradição européia se constituíram na contraposição, e por vezes na
negação, do outro. Na cultura brasileira o outro é necessário para constituir-se a si
mesmo. No lugar da degeneração, o estranho traz o progresso. Esta mitologia
nacional se constituiu no preço altíssimo da desvalorização do negro. Contudo, a
partir do passado brasileiro, esta construção não era a única saída possível. A
originalidade da cultura nacional brasileira foi ter produzido uma sociabilidade que em
muitos aspectos possui dimensões idílicas, pelo menos se visto da perspectiva das
culturas individualistas e disciplinadas da Europa, onde o contato social e a
convivência são fonte de angústia, o prazer é problemático e o presente inacessível.
Esta cultura, por sua vez, dilui a alteridade, limitando a afirmação de identidades e da
reflexividade discursiva, valorizando as relações primárias com descaso pela
coletividade mais abstrata.
As culturas nacionais, no mundo moderno, não substituem a democracia como
principal baluarte contra a intolerância, a violência arbitraria do Estado e mecanismo
de resolução pacífica de conflitos. A cordialidade e a informalidade da sociedade
brasileira, num contexto de desigualdade social e falta de direitos dos cidadãos, pode
funcionar como um mecanismo de dominação, amenizando o confronto reivindicativo
e evitando o conflito social. O grande desafio do Brasil é o de transformar a
sociedade sem destruir os aspectos positivos de sua sociabilidade. A sociedade
brasileira deve lutar por superar o racismo sem pretender usar tecnologias de
regulação social, associadas a culturas que reprimem a espontaneidade, que se
sustentam na afirmação da individualidade pela confrontação e na disciplina fundada
na limitação das dimensões lúdicas da convivência.
O perigo é construir padrões sociais, via sistema jurídico e políticas públicas,
que destruam os aspectos positivos da sociabilidade brasileira e que correm o risco
de terem baixa eficácia na prática. No Brasil, parece haver um conflito entre os
valores de sua sociabilidade e os valores democráticos. A proteção dos amigos e a
insensibilidade frente ao bem público, o papel do clientelismo sobrepondo-se quase
sempre a critérios universalistas, adquirem no contexto de uma sociedade que finca
suas raízes no escravagismo e na miséria, uma dimensão de insensibilidade frente à
desigualdade social e de incentivo à impunidade.
Conflitos entre valores não-individualistas (hierárquicos, coletivos) e a
construção de uma sociedade democrática perpassam grande parte das sociedades
(do Japão a Israel). Em sociedades com fortes componentes comunitários, -
nacionalistas ou religiosos fundamentalistas -, o desafio é a tolerância frente à
diferença e a criação de um espaço público aberto ao reconhecimento do indivíduo
como fonte última de escolha moral. A sociedade brasileira deve construir ainda a
noção abstrata de cidadania e de um bem público comum, que implica numa
solidariedade abrangente.
Os mitos de origem e a cultura nacional não oferecem em garantias absolutas
para o futuro. Da mesma forma que as democracias correm risco de existência, as
culturas nacionais, embora sejam fenômenos de longa duração, são, também elas, um
produto ha história e mudam sob o impacto de novos contextos societários. Como
mostra Poliakov (1971), a Suécia nos séculos XVI e XVII sustentou um mito de
origem nacional que justificava o imperialismo e expansionismo territorial. Com as
mudanças demográficas e políticas posteriores, os suecos refizeram seus mitos
nacionais para adequá-los às novas circunstâncias. O mito de origem dominante no
Brasil também poderá vir a mudar. O impacto da globalização, da individualização na
vida urbana moderna, da pobreza, e das expectativas frustradas, poderão desgastar as
crenças dominantes e abrir espaços a serem explorados por novos movimentos
políticos e líderes carismáticos. O futuro do país do futuro é um livro aberto com
novas páginas a serem escritas. No momento atual está longe de ser decidido em que
direção os mitos e valores nacionais evoluirão.
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